Tiburcio's Corner

LECCIONES WEBERIANAS: SEPARAR LA TÉCNICA DE LA POLÍTICA

2012-01-29T00:39:00.000-08:00

Hace algún tiempo tenía un asuntillo pendiente que escribir, y no encontraba nunca el momento adecuado. Pensaba por otro lado que tampoco había datos suficientes para corroborar mis hipótesis, y no quería ser malpensado. Y sin embargo, con cada día que pasa desde que nuestra comunidad extremeña asumió el cambio político de turno, me voy convenciendo más de la tesis: la incapacidad de nuestra clase dirigente de distinguir el trabajo técnico del político. O dicho de otro modo, la vorágine de la política por infiltrarse en el estrato productivo de la sociedad y en la gestión de los bienes básicos que hasta ahora ha garantizado la comunidad autonómica. Uno se pregunta por el número de técnicos brillantes que han sido separados de sus cargos de responsabilidad por una mera mirada miedosa de traición ideológica o sencillamente por la necesidad de colocar a gente a la que se debe favores. Gente que ha trabajado honradamente a un nivel puramente profesional con distintos partidos políticos en el poder (a veces desde los tiempos de la UCD y de la dictadura), y que ahora son acusados de "colaboracionistas" con el gobierno socialista saliente para justificar su salida de determinados departamentos. Una actitud demencial y paranoica de nuestra actual clase política dirigente, pero que desgraciadamente atraviesa al resto de los partidos: esto mismo se ha vivido en otras comunidades con el signo ideológico contrario. Quizás haya que recordarles a todos ellos la conferencia de Max Weber de El político y el científico. No creo que ningún político llegue a leer esa obra ni esta página web, y caso de hacerlo, asumirá cínicamente sus resultados y hace tiempo que habrá callado a su conciencia. En cualquier caso, la conferencia de Weber debería ser lectura obligatoria para todo aquel aspirante a un cargo político con deseos de hacerse con el poder y gestionarlo.

     El caso es que la cosa no es nueva en nuestro país, sino todo lo contrario: creamos en el siglo XIX un estado liberal con un funcionariado "móvil", al igual que el sistema de Estados Unidos, por ejemplo. La figura del "cesante", aquel funcionario que perdía su empleo por la caída del partido que le había aupado a su puestro de trabajo, era paradigmática. Benito Pérez Galdós describió perfectamente el drama del cesante en la novela de Miau, pero está tan presente en otras muchas de sus obras, que acabó por convertirse en uno de los tipos sociales característicos de nuestro siglo XIX.
    Sin embargo, una mayor especialización del trabajo hacía necesarios técnicos cada vez más cualificados de los que no se puede prescindir tan fácilmente ni tampoco rotar en poco tiempo, sin el riesgo de hacer entrar en crisis el sistema estatal en conjunto. No es lo mismo un empleado de los tiempos de la Restauración, que tan solo necesitaba saber escribir y conocer las rudimentarias tecnologías de la época de la Revolución Industrial para enfrentarse a su trabajo, que el empleado altamente cualificado de nuestro tiempo y sometido por lo general a rigurosos controles de selección.
     De aquí emergió la figura del técnico que preconiza Max Weber, aquel individuo comprometido con el cumplimiento de un orden legal y sometido a una racionalidad de corte instrumental. Una persona, en definitiva, conocedora de los medios en su área profesional para alcanzar un fin determinado, encomendado al funcionamiento del sistema, y que no lo pone en cuestión -y no es cuestión suya cuestionarlo-. Este encumbramiento del funcionariado neutral por Max Weber tuvo otros riesgos -su conservadurismo intrínseco y la incapacidad de cuestionar el poder fue una causa directa del ascenso de Hitler al poder- pero tiene también lecturas más positivas para nuestros días. Cuando la separación no se consigue, la política se corrompe: al hablar de la política americana y del spoils system -donde los técnicos no se separan del jefe político-, Max Weber no duda en arremeter contra ella:

"¿Qué representa en la actualidad, para la formación de los partidos, este spoils system, es decir, esta atribución de todos los cargos federales al séquito del candidato triunfador? Sencillamente, significa el hecho de enfrentarse entre sí unos partidos que carecen por completo de convicciones, meros grupos de cazadores de cargos, con programas mutables, elaborados para cada elección, sin más objetivo que una posible conquista de votos; programas cambiantes en cada ocasión, en una medida para la cual no es posible hallar analogía en ninguna otra parte."

Uno se pregunta si lo que dice Max Weber a principios del siglo XX, no puede seguir teniendo cierto eco hoy en día bajo las sofisticadas administraciones de nuestro tiempo. Para la sociedad española, nuestra clase política ha llegado a tal grado de denigración que compartiría cien por cien las afirmaciones del sociólogo alemán. Podríamos concluir en tono bíblico que hay que dar a los técnicos lo que es de los técnicos, y al político lo que es propio del político. Pero al ser esto mismo una solución política al problema, y al ser el propio político el que debe decidir sobre la cuestión, el problema se antoja que irá para largo. En cualquier caso, las irresponsabilidades políticas se pueden pagar muy caras, y si no preguntéselo a Grecia o Italia, donde han pasado de una democracia corrupta a una tecnocracia impuesta desde fuera. Dos extremos por evitar en estos días oscuros.

LAS DUDAS DE LEE SMOLIN SOBRE LA FÍSICA

2012-01-27T23:37:00.000-08:00

Cuando a un filósofo se le ocurre atacar una corriente científica porque considera que es reduccionista, está mal fundamentada o incurre en errores lógicos, la comunidad científica suele ignorarlo, al considerarlo poco versado en sus difíciles tareas. Un filósofo no tiene nada que decir sobre estos problemas que escapan a su entendimiento abstracto. Pero cuando un científico se toma en serio las críticas de la filosofía y decide hacer una lectura de autocrítica el efecto suele ser demoledor. Aquí el atacante es Lee Smolin, un integrante del gremio de la física teórica, y uno de los más selectos. Este señor tuvo a bien encontrarse hace unos añitos con Paul Feyerabend, anarquista metodólogico e iconoclasta científico, y contra lo que pudiera pensarse, ambos se entendieron bastante bien. El físico decidió tomar en cuenta algunas de las críticas radicales del viejo Feyerabend y ponerlas en la práctica en su libro The trouble with physics, que salió a la luz en el 2006. No es por casualidad que una buena parte del libro –y la más comprensible y entretenida para un filósofo ignorante de la física- parta de la misma “sociología” de la ciencia: es decir, cómo se nos han vendido las ideas dominantes de la física teórica actual por encima de otras.

Lee Smolin ofrece un panorama descorazonador para su propia generación científica: en los últimos treinta años, la física teórica no ha descubierto ninguna ley de gran relevancia, ni ha logrado alcanzar un paradigma conciliador, ningún "gran modelo" que supere las contradicciones que ofrece la teoría actual. Y la sugerencia respetuosa que hace es proponer si acaso no hemos errado el tiro, si no nos hemos desviado del camino. Esto supondría poner patas arriba toda la física teórica actual, marcada por unas palabras mágicas que todo el mundo repite, aunque pocos entienden: la teoría de cuerdas. La tesis, siempre expuesta de forma educada y comedida por el autor, es muy simple: esta teoría ha sido hasta el momento una gran ilusión, en lo que se refiere a los esfuerzos intelectuales y ecónomicos consumidos y sus escasos resultados en la evidencia empírica. Ha desbancado otras teorías explicativas del universo igual de plausibles sin otros argumento que el principio de autoridad. Aunque sus argumentos son mucho más complejos de los que el G.P. nunca podrá entender, su idea básica es simple: un modelo matemático, por hermoso que sea, nunca podrá ser considerado científico si no tenemos un aval en la experiencia empírica, si no puede ser probado o refutado. A esto filósofos y científicos desde Popper lo llaman falsacionismo. Y como nos recuerda Smolins, la teoría de cuerdas está lejos de ser falsable y se tiene que sustentar en ideas metafísicas como el principio antrópico. Si los físicos desean dar ese paso, bienvenidos sean, pero al gremio de los filósofos y los especuladores teóricos.

Naturalmente, sus colegas no han quedaron demasiado convencidos. Pero algo ha debido quedar de todas estas críticas, cuando una vaca sagrada como Stephen Hawking, sostenía en su último libro que el modelo de la física ptolemaica distan de ser verdaderos o falsos… Tan solo existen otros más sencillos y mejor aplicables sobre la realidad física. Ya veremos si los grandes muchachos del CERN nos sacan de dudas de todo este embrollo... y si llegan a tener dinero para descubrirlo.

LO QUE LOS MAYAS NOS DICEN DEL FIN DEL MUNDO...

2012-01-18T10:10:00.000-08:00

Como cada cierto tiempo ocurre -sobre todo si hay crisis de por medio- las predicciones de grandes apocalipsis no faltan en ninguna cultura humana. Toca ahora el turno de la cultura maya, que nos asegura cómo el final del mundo ocurrirá este mismo año 2012. Una profecia más a la larga tradición de milenarismos y muertes súbitas por causas extrañas y disfrazadas ahora de explicaciones científicas. La obsesión es tal, que corremos más riesgo de morir atropellados al cruzar la calle por estar pensando en estas cuestiones que en ser alcanzados por un hipotético meteorito, tormenta solar o supervolcán que se entremete en el destino de los hombres. Pero poco importa: preferimos inventarnos fines extravagantes en lugar de mirar a la auténtica realidad.

Y lo más curioso de todo es que los mayas tienen mucho que decirnos sobre el fin del mundo, pero no muy posiblemente sobre este 2012. Contrariamente a lo que puede pensar mucha gente, los mayas no fueron destruidos por los españoles. Sucumbieron ellos solitos, sin causas ajenas a su cultura: las claves de su éxito como civilización fueron también las del inicio de su rápido declive. La razón de este declive es algo que nos debería preocupar hoy en día, pero que preferimos no mirar el problema a la cara: la incapacidad de afrontar un crecimiento basado en un desarrollo sostenible. La población maya creció sin cesar, destinando cuantiosos excedentes a una élite sacerdotal preocupada en estudiar las estrellas y en construir grandes pirámides de piedra destinadas a sus dioses. De pronto, sus tierras se agotaron: los suelos tropicales no suelen ser buenos compañeros de la agricultura. Al acabar con sus recursos, las guerras civiles se sucedieron. La deforestación paulatina provocó un cambio climático de dimensiones regionales; un aumento de la temperatura estimado en seis grados y una sequía permanente que acabó por exterminar a las últimas ciudades supervivientes. Varios siglos antes de la llegada de los europeos, las ciudades mayas ya estaban en ruinas. Ellos no fueron los únicos: destinos parecidos sufrió otra gran civilización antigua como Sumeria. En el fondo, los mayas tenían razón: en su destino macabro está también grabado el nuestro. Y el tiempo para no acabar como ellos se está acortando dramáticamente.

Durante siglos de evolución cultural, los hombres han ido separándose exitósamente de un medio hostil: la agricultura supuso un antes y un después en esa evolución. Después le acompañarían otras muchas revoluciones. Pero aquello que ocasiona un triunfo sin precedentes, suele ser también una trampa mortal. Nuestra capacidad de calcular consecuencias es limitada, y la incapacidad de discernir las consecuencias de nuestros actos para las generaciones futuras se convierten en nuestra derrota final. Estamos abriendo el hoyo de la sepultura de nuestros nietos sin ser capaces de hacer nada al respecto. La única esperanza frente a este panorama reside en una revolución tecnológica que cambie el orden de los acontecimientos. Pero la revolución "moral" que podría salvarnos se antoja imposible, porque nuestros límites biológicos son claros al respecto, y preferimos sacrificar a las generaciones futuras antes de mantener un equilibrio precario que nos mantuviera en este mundo por más tiempo. El ser humano es así de poco evolucionado.

UNA CITA DE CONFUCIO

2012-01-07T23:37:00.000-08:00

"Aprender sin pensar carece de sentido,

pero pensar sin aprender es peligroso"

El pensamiento de Confucio es la encarnación perfecta del ideal conservador por excelencia, más allá de toda civilización a la que se pertenezca. El respeto a la tradición y a los lazos sociales más cercanos se convierte en la regla máxima que regula éticamente todo este pensamiento. Nos aseguran que su alargada sombra todavía planea sobre la cultura de esa gran incógnita llamada China. Qué lejos queda de nuestro discurso moderno basado en la duda cartesiana y el "sapere aude" de Kant, en los últimos años de la Ilustración, cuando reclamaba que el hombre ha alcanzado su mayoría de edad. Y sin embargo, el señor Tiburcio está acuerdo con la cita de Confucio al menos en un sentido mayéutico: la soberbia nos puede conducir a creer saber todo sin saber absolutamente nada porque nos falta mucho por aprender. Algo aplicable a muchos alumnos de secundaria de hoy en día...

FELIZ 1933

2012-01-01T00:56:00.000-08:00

Ese fue el mensaje macabro que mandé por SMS al amigo Helí un minuto antes de acabar el 2011. Y es que se abre este año con un inquietante paralelismo histórico. 1933 y 2012 son fechas que comparten tenebrosas estadísticas económicas. Son cinco años de profunda crisis económica, con costes sobre el empleo desproporcionados y difícilmente asumibles para cualquier sociedad compleja y desarrollada. Son también años de una fuerte inflexión política, en el que existe un relevo político importante que decide el curso de las décadas siguientes. Sentimos que la historia se acelera y eso nos genera incertidumbre, miedo e histeria colectiva.

Con el permiso de los historiadores, empezando por Helí, aseguraríaque 1933 fue quizás el año más importante del siglo XX. En él se fraguaron dos proyectos políticos opuestos pero que encaraban el mismo problema de la crisis económica y el desempleo. Por un lado, F.D.Roosevelt se hacía con la presidencia de los Estados Unidos e iniciaba el New deal. En Europa, el nazismo triunfaba en Alemania. Hitler se alzaba en el Reichstag con un poder político que conduciría a la emergencia de la utopía nacionalsocialista. Dos proyectos opuestos entre sí, pero que marcarían las directrices políticas durante décadas y cuyo enfrentamiento conduciría a la catástrofe de la II Guerra Mundial. Las sociedades de Alemania y EEUU, los dos países más marcados por la destrucción de empleo tras la crisis del 29 reorientaron profundamente sus líneas políticas y se abrieron a radicalismos desconocidos hasta entonces, aunque en direcciones opuestas: en Estados Unidos hubo una profundización de la democracia y una ampliación de los derechos de la ciudadanía sin precedentes. Roosevelt fue acusado por sus opositores de comunista y de destructor de los valores tradicionales americanos. En Alemania forma parte de la cultura mundial saber lo que ocurrió: Hitler llevó el totalitarismo hasta sus últimos extremos en una utopía racial y ultranacionalista que encandiló al pueblo alemán y lo condujo a la guerra mundial. Destruir cualquier valor democrático y liberal para salvar la crisis, el desempleo y el orgullo nacional se convirtió en un sacrificio que el pueblo alemán aceptó gustosamente.

Roosevelt: pragmatismo creativo
en la política. Las resistencias a su programa
mermaron su verdadero alcance.

En ambos países, la herramienta fue la misma: el descubrimiento del estado como engranaje principal de la estructura económica capitalista. Algo intuido desde la guerra del 14, pero que ahora, con la tradición liberal destruida por la crisis y con un modelo soviético emergiendo con fuerza, se convierte en un nuevo referente ideológico. Y si en EEUU esa andadura era vacilante y en 1937 hubo un momentáneo paso hacia atrás, Alemania marca ese año su paulatina tendencia hacia una economía de guerra, que anticiparía los esfuerzos del estado durante el conflicto bélico que se abre en 1939. Y aquí también las diferencias son claves. El estado del New Deal se convertiría en uno de los inicios del estado del bienestar de postguerra. El estado nazi o soviético se transformarían en herramientas de opresión totalitaria. Dos conclusiones que aunque Hayek quisiese equiparar en su Camino de servidumbre, evidentemente son incompatibles y opuestas, tanto en sus fines como en sus medios.

Existen paralelismos complejos y grandes diferencias en nuestras dos fechas. En primer lugar, la crisis actual es más regional que global: afecta a economías periféricas de un centro económico que ha dejado de ser hace largo tiempo el eje mundial de poder, aunque su inestabilidad pueda afectar considerablemente la buena salud de la economía mundial. Dentro de esas economías periféricas, la española es aquella que está en peor posición por su elevado nivel de desempleo. Se han quemado distintos cartuchos contra la crisis y vivimos un retorno a viejas ideas, impuestas desde el centro político y económico -Alemania- con la coartada de que estas políticas son lo que exigen los mercados internacionales. No somos ni Alemania ni EEUU en 1933, los dos grandes centros del poder mundial de la época. Nos parecemos más bien a economías como México o Argentina en la década de los noventa, obligadas a hacer deberes impuestos por otros, con sociedades que se empobrecieron considerablemente y que fueron sacrificadas sin lágrimas de nadie excepto las suyas. Nuestra autonomía para decidir por nosotros mismos, por lo tanto, es casi nula.

Hitler, la solución alemana al 29: Pleno empleo
a costa del expolio judío.

La otra gran diferencia consiste en un supuesto relevo ideológico. Si 1933 significaba apostar por el estado como regulador económico, en una práctica que tímidamente se iba imponiendo desde finales del XIX y que se aceleró con la Gran Guerra, en nuestra crisis se cierra el círculo opuesto: el considerar al estado como elemento irrelevante y negativo del sistema económico. Precisamente el fracaso de las primeras medidas contra la crisis entre 2008 y 2010 -de carácter más estatalista que liberal- ha dado alas a sus opositores políticos y económicos. Las imposiciones legislativas del déficit cero en los textos constitucionales constituyen una cerrazón mental sin precedentes en nuestra historia económica. Cuando la economía debe ser obligatoriamente pragmática, reducir nuestro instrumental de trabajo por motivos puramente ideológicos es síntoma de algo más amplio: hemos renunciado a cualquier idea creativa emergente que puede cuestionar un sistema que se hunde sin remedio.

Y ahora pasamos al proyecto nuevo que se ofrece a nuestro país en este momento dramático: reducción del déficit y reformas estructurales. Palabras que de tanto oírlas rechinan ya en los oídos y desvirtualizan su significado. Es de manual -keynesiano o antikeynesiano- que en época de crisis un recorte drástico de la demanda agregada supone profundizar la recesión. Está muy claro que al poner el déficit público como prioridad número uno, estamos cometiendo un suicidio económico. Un suicidio sin otra elección posible, puesto que nuestros socios del norte -con un superávit considerable y amplio margen de maniobra- se han negado en redondo a buscar otras soluciones colectivas, menos dolorosas socialmente y muy posiblemente más eficaces a largo plazo en términos económicos. Es difícil echar la culpa de esto al gobierno del PP, salvo en la letra pequeña de los recortes y de la imposición fiscal, que pueden ser más o menos acertados, dependiendo del punto de vista ideológico de cada uno. Personalmente considero acertado tocar el IRPF antes que el IVA y un error garrafal reducir la inversión en investigación y desarrollo, pero como digo, esto es letra pequeña de un plan del que difícilmente podríamos escapar.

Rajoy afronta el momento histórico más
difícil en nuestro país desde la transición.

Sin embargo, hasta a este gobierno no se le escapa que esas medidas son extremadamente negativas para la economía nacional. Se nos está vendiendo que con reformas estructurales -como la reforma laboral- lograremos dinamizar la economía, pero eso es artículo de fe religiosa y no de manual económico. En realidad, existen muy pocas esperanzas de un cambio de modelo productivo a corto plazo, y la única forma que se nos ocurre -bajar los costos laborales para aumentar la productividad- es la menos original de todas. Puesto que no podemos emular a Finlandia, emulemos a China y sacrifiquemos buscar cualquier otra ventaja comparativa del mercado mundial excepto la regla de los salarios bajos. Renunciar a seguir apostando por la inversión en I+D+i es una verdadera declaración de principios de lo que está por venir.

En definitiva, el estado renuncia a su papel en la búsqueda de un nuevo modelo productivo y pone la pelota en manos de una "sociedad civil" de emprendedores. A partir de ahora, la crisis económica será responsabilidad de los ciudadanos privados. Ellos serán la clave de la recuperación económica, y no el estado. Pero me pregunto si no estamos construyendo una entelequia basada en buenos deseos y si nuestra base social actual es la más adecuada para potenciar empresarios que parecen sacados de la cabeza de Schumpeter y que este mismo economista reconoció casi imposible de conseguir. Con las expectativas empresariales bajo mínimos y una confianza de consumo más baja todavía, los emprendedores se hacen escasos y huyen a otras geografías más prometedoras.

Un hipotético fracaso del gobierno en el poder puede tener consecuencias impredecibles. Por nuestro bien, yo le deseo la mejor de las suertes. Pero nuestra sociedad está llegando a un límite de resistencia que no puede mantener por más tiempo. Y no es la sociedad de números que se manejan desde el ministerio de trabajo o economía: son personas de carne y hueso, que necesitan alimentarse a ellos mismos y a sus familias, con sentimientos e ideas volubles, y que en un estallido irracional de rabia se puede hacer ingobernable o traer ideas populistas que revienten lo que quede de consenso social. Será ese el momento en el que despertemos de nuestro "sueño dogmático" y se impongan nuevas soluciones a la fuerza. Nos lamentaremos entonces de todos los años perdidos por nimiedades y disputas irrelevantes, aunque quizás entonces ya sea demasiado tarde y la sociedad que conocemos hoy deje de existir.

40 AÑOS DE LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE RAWLS

2011-12-26T00:33:00.000-08:00

Quisiera terminar el año hablando de una importante efemérides en el campo de la filosofía. Se cumplen cuarenta años de Una Teoría de la Justicia de John Rawls. Hablar de ella es hablar de ese tipo de obras que cambiaron paradigmas enteros en la forma de comprender y abordar la filosofía. Una generación de estudiantes de filosofía tuvimos esta obra como referente básico de iniciación a la filosofía política contemporánea, posicionandonos a favor o en contra de Rawls. Distintos aspectos e interpretaciones de su obra, junto a la de El Liberalismo Político fueron dando forma a diversos debates académicos que se han ido jalonando desde la publicación a lo largo de estas últimas cuatro décadas.

Pero también hablar de estas obras nos obliga a plantearnos qué queda vivo de ellas y qué no. Cuarenta años son una eternidad en un mundo cambiante, y especialmente en relación con una obra de filosofía práctica. Su autor ya no está con nosotros y no puede seguir dando réplicas y sugerencias a la lectura de su obra. Sin duda, lo más importante es que el mundo de 1971 nos parece un mundo con el que apenas tenemos ya contacto desde nuestro presente. Guerra fría, expansión del estado del bienestar, pleno empleo y una sociedad todavía concebida para no contar con molestas minorías de todo tipo, forman parte ya de los libros de historia del siglo XX, pasado ya y al que en muchos aspectos es imposible retornar. Es lógico pensar que los cambios acelerados de nuestra sociedad globalizada pasen factura a la permanencia de cualqueir obra académica. Aún así, es difícil no concebir la obra de Rawls como una obra que no debe figurar en el "canon" de obras clásicas de la filosofía política.

       Y lo cierto es que la obra alcanzó una justa acogida en el ámbito académico, que superaría lo esperado por el autor. Concebida originariamente como una réplica a las posiciones utilitaristas que dominaban el ámbito anglosajón en el campo de las teorías de la public choice y la filosofía política, y pretendiendo superar algunos de sus conflictos básicos como el teorema de imposibilidad de Arrow, el alcance de la obra superó rápidamente todas esas expectativas. La obra de Rawls implicó una verdadera resurrección del pensamiento contractualista, proponiendo, como él decía en su prólogo, una renovación de este planteamiento, siguiendo de cerca la inspiración de Locke, Rousseau y Kant. Por detrás de esa renovación conceptual, Rawls hacía emerger un estado filosóficamente legitimado en el que los valores de libertad e igualdad pudieran quedar reconciliados y convertirse en la estructura ética de la sociedad. La formulación de su famoso "principio de diferencia" se convirtió en referencia filosófica de primer orden para la fundamentación del estado del bienestar.
        El argumento central de su obra es, en mi opinión, uno de los argumentos morales más sólidos esgrimidos en la historia, aunque no necesariamente es original de John Rawls y ya está implícito en Kant. Rawls propone un "experimento mental", en el que nos desnudamos de nuestros caracteres físicos y psicológicos, y nos convertimos en espectros que pueden encarnarse en cualquier forma humana conocida y cualquier posición social imaginable. Ante esa posición imaginada, nos tenemos que plantear qué tipo de principios morales deberían regir una sociedad que pudiésemos considerar justa para todos sus integrantes. Por esta "posición original" van desfilando distintos proyectos políticos y se van rechazando precisamente por su incompatibilidad con las condiciones del "velo de ignorancia" marcados en esa posición original. Como no sabemos qué posición vamos a ocupar en el mundo de carne y hueso, nadie se arriesgará a aceptar una sociedad marcada por la pertenencia a una raza, una clase social o una religión, pero tampoco aceptaríamos una sociedad marcada únicamente por las reglas del mercado libre o por una igualdad absoluta impuesta por el estado. Los individuos, sin necesidad de mostrar sentimientos de simpatía hacia sus semejantes, siendo autointeresados y racionales, optarían por los dos principios de justicia que según Rawls deben fundamentar una "sociedad bien ordenada", la libertad y la igualdad. Una igualdad que también aspira a una reordenación económica, en la medida en que su principio de diferencia exige remodelar el mero principio de eficacia económica u óptimo paretiano supuesto de una sociedad de libre mercado. Así, "the higher expectations of those better situated are just if and only if they work as part of a scheme which improves the expectations of the least advantaged members of society" ("las más altas expectativas de los mejor situados son justas si y solo si ellas funcionan como parte de una estructura que mejora las expectativas de los miembros menos afortunados de la sociedad").

     Los comentarios y críticas a la obra fueron inmediatos. Para los autores liberales americanos y socialdemócratas europeos, la tesis de Rawls significaba el espaldarazo definitivo a las políticas sociales del estado del bienestar. Para los conservadores, en cambio, suponía una amenaza a una sociedad de libre mercado y la justificación de un estado excesivamente intervencionista en materia económica. En realidad, Rawls nunca se plantearía su obra en términos tan opuestos. Su Teoría de la Justicia era bastante flexible como para amoldarse perfectamente a la gran mayoría de tesis de sus lectores conservadores o progresistas. Aún así, los críticos conservadores lanzaron dos grandes obras de corte contractualista, The limits of liberty de James Buchanan (1977) y sobre todo Anarchy, State and Utopia, de Robert Nozick (1974), que cuestionaban precisamente el alcance "liberal" o "socialdemócrata" de las tesis rawlsianas.

      En los años ochenta el debate se hizo más profundo y perdió en parte su componente más ideológico. El movimiento comunitarista, encabezado por Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor o Michael Walzer entre otros, atacaba la línea de flotación del pensamiento rawlsiano cuando criticaba la teoría de la justicia como una auténtica entelequia irreal promovida por fantasmas racionales inexistentes en el mundo de los vivos. El hombre como ser comunitario y configurado previamente en una sociedad establecida, ya sea desde la perspectiva de la hermenéutica, la antropología cultural, Aristóteles o Hegel, desbancaba ese ser imaginario importado del contrato social y la tradición kantiana, y que era el actor principal de la "posición original" rawlsiana. Ni los hombres somos egoístas ni puramente racionales; y caso de ser esto último, nuestra racionalidad nos podría conducir a principios de justicia distintos de los que ofrecía la tradición contractualista rawlsiana.
      Rawls sí respondió a estos ataques con la publicación de otro libro de gran importancia, y que marcaría la filosofía política de los años noventa, El liberalismo Politico (1993). Este libro quitaba importancia a laabstracción de su primera obra  y asumía que los principios de justicia argumentados previamente solo se podían asumir en el marco de una sociedad con una tradición liberal establecida a través de lo que él denominó un "consenso entrecruzado" (overlapping consensus) y un equilibrio reflexivo. Es decir, las partes implicadas en la posición original puramente racionales y autointeresadas eran efectivamente entelequias imaginadas, pero podían ser pensados coherentemente por individuos de carne y hueso integrantes de una sociedad liberal. Naturalmente, el libro va mucho más allá y dejó la puerta abierta a los grandes debates del multiculturalismo y la inclusión de minorías dentro del estado liberal, que afloraron en esa década, especialmente con la publicación de Ciudadanía Multicultural de Will Kymlicka (1995); este último, igual que Rawls, perteneciente a la tradición liberal, pero opta por una fundamentación distinta de la Rawls para abordar las políticas de la diferencia.
      Todavía le quedaron fuerzas a Rawls en los últimos años de su vida para reflexionar del derecho internacional de gentes, pero aquí también para evitar malinterpretaciones de su teoría. Cuando varios autores abogaron por usar la argumentación de la teoría de la justicia para justificar el campo de los derechos humanos, John Rawls manifestó que era imposible trasladar los principios de la justicia como imparcialidad al ámbito mundial. La respuesta era relativamente simple: la "sociedad bien ordenada" que precisa la teoría de la justicia para su correcta ejecución está muy lejos de materializarse en el contexto de las relaciones internacionales. Este supondría el último ajuste de su teoría: John Rawls moriría en noviembre del 2002 con más de ochenta años de edad.
      Debido a su propio carácter y quizás porque su obra nunca propuso un cambio profundo de las instituciones establecidas, sino más bien su mantenimiento o perfeccionamiento, Rawls nunca tuvo un perfil alto a nivel de intervenciones en debates públicos, lo que se compagina bien con el carácter más o menos hermético del entorno universitario anglosajón, poco dado a mostrarse a las masas. Apenas tenemos críticas hechas a la política real, aunque por ejemplo, manifestó firmemente su oposición a la financiación privada de las campañas de los partidos políticos, propio del sistema estadounidense, por considerar que la democracia podía devenir en un sistema oligárquico sometido a los intereses de grandes corporaciones y lobbies que amenazaban el interés común. Al margen de estas consideraciones, John Rawls fue un fruto perfecto del mundo académico, con un trabajo callado y constante pero al mismo tiempo con una renuncia a cualquier popularidad o implicación política más allá del ámbito universitario.

Límites del individuo: La posibilidad de una ética sin empatía.

Dicho todo lo anterior de forma más sencilla, Rawls reflexiona sobre el azar y la contingencia de nuestra posición actual, entendida en todos los sentidos posibles (biológico, psicológico, cultural o social). Somos hombres blancos, atractivos, inteligentes, herederos de una gran fortuna, emprendedores, o ricos, de la misma forma que nos podía haber tocado ser mujeres, negros, musulmanes, judíos, feos, parados, deficientes mentales o extremadamente pobres. Es la pura casualidad la que nos posiciona en un lugar o en otro, y esta casualidad condiciona -o incluso determina- nuestras posibilidades futuras. Es esa condición básica del "velo de ignorancia" lo que nos empuja a deliberar a favor de los principios de los que habla Rawls, si actuásemos dentro de una mínima razonabilidad.
Una persona con cierto grado de empatía moral, se detendría a reflexionar sobre esta contingencia y sacaría sus propias conclusiones: una sociedad que se basa únicamente en aceptar el status quo de la contingencia, es una sociedad que corre el riesgo de convertirse en una sociedad extremadamente injusta. Los vínculos de solidaridad dentro de una sociedad se abren precisamente por la capacidad empática de sus integrantes, por ser capaces de ponerse en la piel de los demás. Analizando nuestra posición actual, una de las circunstancias más graves de la crisis económica actual en nuestro país es precisamente la escasa empatía entre la clase social acomodada -que no ha sido afectada con la crisis- y el amplio grupo social que sufre de una forma u otra el impacto de la crisis en su peor modalidad, la del desempleo. Esto se traduce en las reticencias para imponer una fiscalidad progresiva en los nuevos impuestos, en modificar las reglas de juego de un sistema político que lo haga más equitativo y con menos privilegios para la clase dirigente, o para conseguir un sistema financiero más transparente.

       Lo más curioso de todo esto es que Rawls no dedicó quizás todas las páginas que hubiera necesitado a la reflexión sobre los sentimientos morales. Estaba mucho más preocupado por desactivar el problema del egoísmo individual que por dar una explicación de porqué la gente se sentiría motivada a tomar en cuenta el experimento mental que supone la posición original. Se preocupó mucho más por el sentimiento de la envidia que por el de la empatía, si recogemos el número de veces que aparece esta palabra en el índice de su obra. Prefirió construir la base psicológica de su teoria sobre una sociedad de individuos indiferentes a los demás -sin buenos ni malos sentimientos-, que intentar hacer una teoría más ambiciosa, por miedo precisamente a caer en la utopía. De alguna manera intentaba alcanzar unos principios de justicia que fuesen aceptados hasta por los mismos demonios, como dijo una vez Kant sobre la obra de Hobbes.
      Lo cierto es que sin sentimientos morales de empatía, mucha gente podría considerar la posición original como una mera curiosidad intelectual que no tiene fuerza moral para obligarnos a nada. Esta era en el fondo una de las primeras críticas que sugirió Robert Nozick desde el individualismo de facto del mundo real y a las que luego se sumarían las voces comunitaristas desde un prisma opuesto. En este sentido, Rawls se enfrentó al mismo atolladero que condujo la ética formal del deber de Kant y alcanzó el mismo punto muerto: cómo hacer que la gente corriente actúe de acuerdo con el deber más allá de la débil motivación que otorga el hecho de que nuestra posición sea la más racional. Kant optó por Dios. No es casualidad que Rawls al final de su obra tuviera que volver al mismísimo Aristóteles y a la justicia entendida como ideal que puede aportar felicidad al que lo cumple para dar una explicación coherente que empujara a los individuos a cumplir las normas que ellos mismos se darían en la hipotética fundación de una sociedad.

        Límites de la realidad: Rawls más allá del estado nacional.

     Pero los problemas no se reducen a una cuestión de motivación personal. El marco de una sociedad "bien ordenada", homogénea, idealmente parsoniana y keynesiana, manifestada históricamente en la hegemonía sociopolítica de un estado-nación de corte occidental, dejó de ser una realidad dominante casi en el mismo momento en el que la obra de Rawls sale de la prensa. 1971 fue el año de la ruptura del consenso monetario de Bretton Woods. La crisis económica que se abrió solo dos años después abrió un proceso todavía no cerrado de erosión del poder y legitimidad de los estados nacionales y sobre todo, del paulatino colapso de la red de mecanismos de solidaridad que funcionó correctamente bajo las democracias occidentales y el paraguas del estado del bienestar, más amplio o menos dependiendo de la tradición de cada país. Hoy en día los derechos políticos fundamentales que defiende la democracia liberal se vacían de contenidos tangibles y de realizaciones concretas. Los derechos sociales del estado del bienestar son cuestionados por su supuesta inviabilidad económica. La ciudadanía nacional se resquebraja por el efecto de comunidades más pequeñas y particulares  y por vínculos transnacionales. El ciudadano acaba viendo la democracia liberal como un fraude y se cuestiona en definitiva si su participación política tiene algún sentido ante poderes económicos globales. Es cierto que esta situación compleja cobra su pulso más dramático a partir de la crisis de 2008 pero no tenemos que olvidar que su inicio, como hemos dicho, se remonta a casi el momento de aparición de Una Teoría de la Justicia.
     En definitiva, las condiciones "ideales" para el desarrollo exitoso de los principios de justicia han tendido a disiparse con el paso de estas cuatro décadas, con el agravante que no ha existido ninguna institución política nueva capaz de sustituir el vacío moral dejado por el estado nacional ni fomentar lazos de solidaridad tan fuertes como los establecidos tradicionalmente por dicho estado. Ese vacío institucional no puede todavía llenarse por un nuevo orden internacional -a nivel regional o global-. John Rawls en sus últimos escritos sobre el derecho de gentes, rechazaba la posibilidad de exportar su teoría de la justicia a dicho orden internacional o para dar un nuevo marco a los derechos humanos. De forma muy realista, Rawls era consciente que ese orden internacional no pasa de ser todavía un modus vivendi de intereses enfrentados unas veces y otras no, y sin un sustrato moral y cultural común que permitiera concebir una sociedad mínimamente ordenada.

      En conclusión...
      La obra de Rawls parece desbordada por la rueda de la historia. Es un ejemplo de moralidad universal -a lo Kant- que lentamente es estrechada por las circunstancias históricas a las que le toca enfrentarse -eticidad a lo Hegel-. Es curioso que su obra no era para nada revolucionaria: antes bien, era una legitimación refinada de un status quo deseable, la democracia liberal de postguerra. Quizás Rawls no era consciente que ese marco tenía fecha de caducidad, y que las pretensiones universalistas de su teoría no podrían ir más allá de dicha institución, pero así fue. Rawls tiene así -en parte- el mismo destino que obras como La Política de Aristóteles, una justificación de la polis griega escrita en el mismo momento que Alejandro Magno la estaba condenando a muerte.
     Y sin embargo, la obra de Rawls sigue teniendo relevancia de primer orden. En primer lugar, porque no estamos todavía en un mundo en el que el estado nacional no tenga ningún poder, sino que todavía es el único espacio conocido en el que podemos luchar por crear sociedades relativamente justas. Si bien la globalización ha hecho este proyecto más difícil, eso no quiere decir que el estado y las comunidades nacionales hayan desaparecido, sino que se han redefinido. Ese es el horizonte de legitimidad hacia lo establecido para el que fue creado la obra de Rawls. Pero en segundo lugar, tampoco estaría de más conceder a la teoría de la justicia, con todos los ajustes necesarios, un horizonte utópico, en el que el experimento mental esgrimido de la posición original y del velo de ignorancia se convierta en punto de partida de la reflexión futura para problemas morales y marcos institucionales que todavía no se han desarrollado todavía o están por nacer. Como decimos, esto nos lleva al horizonte de lo no realizado, lo utópico, algo que causaría alergia a un filósofo de la tradición analítica como John Rawls. Pero no tiene por qué ser ilegítimo en una gran obra de filosofía política. Al fin y al cabo, si los autores que van desde Platón a Rousseau tienen intuiciones políticas y éticas que todavía sirven de inspiración para los gobernantes y ciudadanos de nuestros días, es imposible no pensar que una obra como la de Rawls no puede ejercer esa influencia para el futuro dentro de nuestra tradición liberal. Rawls ha muerto, larga vida a Rawls, podríamos decir.

Lógicamente para conseguir este propósito, debemos construir nuevas fuentes de solidaridad, que es justamente lo que Rawls daba por sentado en su obra. El transmitir este principio de empatía, necesario implícitamente en la obra de Rawls aunque desgraciadamente desactivado por la forma demasiado fría y racional de Una Teoría de la Justicia, se ha convertido en mi función de docente en el objetivo número uno de mis clases de Ética. El ser capaces de romper nuestro pequeño mundo y poder pensar el "experimento mental" que proponía John Rawls es un reto muchas veces complicado, que he traducido en un lema combinado con el famoso comienzo de la obra del abate Sieyes:

"¿Qué harías tú en su piel? no lo sabemos",

"¿Qué has hecho para merecer lo que tienes? Nada"

"¿Qué puedes hacer para cambiar esto? Todo"

Estos tres interrogantes se convierten en las tres preguntas motivadoras de la ética social actual. Estamos engañados bajo la idea de un hombre que se hace a sí mismo con su trabajo y su esfuerzo, sin reconocer ni siquiera que no ya la inteligencia o el talento, sino la misma asertividad o la fortaleza psicológica que necesitamos para alcanzar metas es una característica que se hereda biológicamente o se condiciona culturalmente. La supuesta defensa de la libertad humana y autonomía sin límites se ha convertido en manos de la ideología liberal en la más aterradora de las cadenas, para defender los intereses de los que por pura casualidad han nacido más fuertes. Una conclusión con la que Rawls, me juego el cuello, estaría completamente de acuerdo.

ESPECTROS DE DECADENCIA: LA UTOPÍA ARCAICA DE TOLKIEN

2011-12-16T23:46:00.000-08:00

Hacía tiempo que quería escribir algo sobre el tema. Tolkien me acompañó tardíamente, desde los años universitarios, pero desde entonces no me ha dejado, y releído una y otra vez todos sus escritos fantásticos. Llegó a constituir una obsesión enfermiza, hasta el punto que se ha convertido en una especie de sustituto de Homero o la Biblia, y del que puedes recitar frases de memoria o reconocer cualquier acontecimiento del libro. Es además una de las pocas obras literarias que genera todavía una comunidad de lectores, algo difícil de conseguir en nuestro tiempo. Dos personas pueden estar discutiendo sobre los personajes del Sillmarillion durante horas como si se tratara de una realidad que ha abandonado el mundo de la fantasía y se instalase en nuestra vida cotidiana. Y como ellas, hay miles.

A pesar de todo esto, Tolkien tiene mala prensa entre la comunidad literaria más selecta. Hay una legión de críticos literarios afirmando que los libros de Tolkien son malos. Comparar a gigantes como Virginia Woolf, T.S.Elliot o George Orwell con J.R.Tolkien significaría meter a un intruso en la cima de la narrativa británica. Y proponen gran número de argumentos literarios para confirmar su tesis: la trama marcada por la lucha entre el bien y el mal es simple y maniquea; los personajes, planos, predecibles y sin profundidad psicológica; muchos recursos literarios extraidos sin pudor de tradiciones anteriores. La lista de objeciones es larga para los inquisidores de nuestro siglo. Y sin embargo su popularidad está ahí, haciendo pasar delante de las narices de los críticos mastodónticas cifras de lectores, espectadores y dinero recaudados por la publicación de libros y proyección de películas, sin hablar de un merchandising creciente y revitalizado cada vez que hay un acontecimiento nuevo sobre Tolkien en el panorama cultural, como puede ser la esperada película de El Hobbit.

Como seguidor de Tolkien, más de una vez he preguntado a otros freakies de la biblioteca si en realidad el Señor de los Anillos tiene un final feliz, o por el contrario constituye el más triste de todos los desenlaces posibles. Y aunque algunos apuntan hacia el final feliz, yo tiendo a pensar en una trama que concluye felizmente a costa de dejar un escenario apocalíptico. Aparentemente, para el gran público, el final de la trilogía es grandioso. El anillo es destruido, Baradur se desmorona hasta los cimientos, Dol-Guldur y el bosque negro es por fin liberado de monstruos, Aragorn reina y vive el resto de sus días con Arwen, mientras los hobbits regresan a casa, donde tienen que poner solución a los últimos desmanes cometidos por Saruman y Wormtongue.

Y sin embargo, el libro no termina ahí: todo el mundo lector sabe que el libro concluye en los puertos grises donde los protagonistas del libro inician un viaje sin retorno posible. Una de las últimas frases de Gandalf clarifica la situación: "Go in peace. I will not say do not weep; for not all tears are an evil". Un lector avispado entenderá perfectamente que el desenlace final contiene más lágrimas que sonrisas. No hay continuación posible del libro, porque sencillamente la magia ha desaparecido. Tan solo quedará la açoranza y la melancolía por lo que los hombres han perdido irremediablemente. Podremos explotar en nuestra imaginación escenarios fantásticos para las primeras edades de la Tierra Media, pero nunca ya para la edad de los hombres que empieza con el reinado de Aragorn, porque no hay fantasía alguna de la que hablar. Y aquí toca Tolkien uno de los temas más conocidos de la mitología universal, las distintas edades del hombre entendidas como una decadencia inexorable, y que curiosamente también Hesíodo concedió el número de cuatro para hablar de ellas: oro, plata, bronce y hierro. Todas las narraciones de Tolkien se unen bajo el hilo de una decadencia lenta pera continua, irreversible.

De hecho, esta es una regla que respetan muchas obras de la literatura fantástica. Cuando el relato se ubica en el tiempo presente, la única manera de hablar de la magia entre los hombres será haciendo uso de la imaginación, bajo una doble realidad fantasiosa creada por el poder de la imaginación (plasmada en distinta tinta, en La Historia inteminable de Michael Ende) ya a través de una historia paralela y oculta, fuera de la geografía humana habitual (como por ejemplo remarca bien Sinclair en Las Crónicas de Narnia). El rizo de esta inversión lo da J. K. Rowling en la saga de Harry Potter, cuando es el mundo humano el que acaba colonizando el mundo de los magos e imponiendo sus normas a través de toda una serie de golpes de efecto que convierten la magia en un centro escolar de élite británico, con todas sus engorrosas reglas, distinciones sociales y su disciplina académica.

La explicación religiosa del Señor de los Anillos.

Bajo esa decadencia, muchos críticos han encontrado una base religiosa para explicar la obra de Tolkien. La magia lo invade todo, pero las referencias religiosas están casi ausentes. Una pregunta crucial aquí es: ¿cómo es posible que en todo El Señor de los Anillos apenas aparezcan ese tipo de referencias, cuando está escrito por un autor profundamente religioso? Aparentemente, la apelación a toda la tradición mitológica nórdica podría despistarnos y hacernos creer que es un relato pagano y políteísta -lo que ya implica un posicionamiento religioso-, pero hay numerosos críticos que afirman que ese es meramente el marco de la narración de Tolkien. Es cierto que la división de la realidad en distintos mundos, y todo el bestiario de elfos, goblins, orcos tiene una influencia claramente escandinava, o que la figura de Gandalf está recogida de la tradición artúrica. Pero la estructura más profunda de la novela nos llevaría a entender toda la obra de Tolkien bajo la narración cristiana y que aparece claramente en su protagonista principal.

La historia del mundo desde su mismo comienzo, hay que tenerlo en cuenta, es la historia de una caída en el pecado. Desde Morgoth hasta Sauron, el deseo de conocimiento desmesurado corrompe el espíritu de los puros, e incita al pecado a los débiles “pues ni siquiera Sauron era malo al principio”, asegura Tolkien. Los Noldor representan el orgullo de asemejarse a los dioses; la raza de los hombres de Numenor es la historia de Prometeo rebelado contra el orden divino y contra su propio destino. Todo esto tiene también paralelismo con la historia del pueblo judío tentado por los dioses ajenos, que finalmente es destruido y sobrevive en el exilio forzado.

La única forma de salvar el mundo es precisamente a partir de una redención colectiva que se hace con el sacrificio de un solo individuo, Frodo Bolsón, sobre el que recae toda la maldad del mundo, encarnada en el anillo. Frodo representa la figura de Jesucristo. Al igual que en el relato bíblico, el salvador del mundo emerge del más humilde de los pueblos de la Tierra Media y podría ser tachado de un verdadero antihéroe. Sin ningún tipo de poder físico o espiritual, tentado a usar el anillo, Frodo acaba siendo sacrificado por el bien de todos. Incluso cuando todo ha terminado, irremediablemente ha perdido el amor por la Tierra Media. Sus heridas solo se curarán en otro mundo distinto a este y tiene que partir, junto a lo que queda de la magia en el mundo, hacia el Oeste. La interpretación religiosa, como vemos, tiene fuerza como trama estructural de la obra magna de Tolkien, pero sin embargo, podemos proponer otra clave interpretativa paralela, más profunda y envolvente que esta última.

El desencantamiento en el mundo, tema central en Tolkien.

Tolkien era una persona obsesionada con la decadencia y la idea que tiene de Europa de Entreguerras y postguerra es la de una civilización cada vez más amenazada por el autoritarismo, la técnica y la pérdida de los ideales religiosos. De hecho, podemos entender toda su obra bajo esa óptica personal de los acontecimientos, sin necesidad de que busquemos una descripción detallada de los acontecimientos de la Europa de entonces. Es lógico que el maniqueísmo se cebe en la obra de J.R. Tolkien, y hay que entenderlo como un producto histórico de la propia época que le tocó vivir. La lucha contra el nazismo y la Guerra Fría era terreno abonado para esta simplicidad, y no afectó solo a la obra de Tolkien, sino a una importantísima parte de la producción cultural de postguerra.

Evidentemente, no es difícil hallar en Sauron y Saruman la encarnación del totalitarismo eliminador de toda individualidad y de la libertad de los pueblos. En las pocas ocasiones que hablan los orcos entre ellos, nos encontramos con una sociedad violentamente jerarquizada, sometida al engaño y la delación, y a cierto colectivismo impersonal. Los orcos son números ante los grandes jefes y son estos últimos los que proponen los objetivos de la guerra, utilizándolos como meras herramientas. Incluso algunos de ellos anhelan los "viejos tiempos" de anarquía y mayor libertad, una anarquía que resultaba autodestructiva y que solo podía evitarse con un poder supremo.

Pero Tolkien avisa de los peligros autoritarios incluso para los asuntos domésticos. Aparentemente no tiene mucho sentido prolongar el libro del Retorno del Rey con el saneamiento de la comarca. Después de la guerra del Anillo, los hobbits se enfrentan a un último desafío cuando se encuentran la Comarca gobernada por los secuaces de Saruman. Es un enfrentamiento menor, casi sin importancia en el libro si lo comparamos con las épicas luchas de los campos de Pelennor o del abismo de Helm. Y sin embargo son muchos los que afirman que Tolkien quería poner sobre aviso a todos los que volvían de la guerra para evitar que el mal se propagara dentro del propio país por el que habían luchado. Indudablemente, Tolkien era de aquellos que sintieron miedo ante la victoria del laboralismo en las elecciones británicas de 1945. Veía el ascenso de ese partido como el riesgo de que el comunismo tomara las riendas del país y con ello la pérdida de la libertad: la lucha por la supervivencia en Europa no habría servido entonces para nada, si a la vuelta su país se hubiera perdido. Tolkien negó muchas veces cualquier interpretación política de su obra, pero el hecho de que ese descontento y decepción de postguerra esté también extendido en otros autores -y no precisamente conservadores- como George Orwell y su 1984, nos podría hacer pensar que efectivamente, esos temores pasaron a su obra.

La utopía arcaica.

La historia de Tolkien es la historia del progresivo desencantamiento del mundo. Las ideas que intelectualmente se cuecen en la época en que Tolkien escribe (a través de la sociología de Max Weber, la crítica a las ciencias de Husserl y de la Escuela de Frankfurt), se cuelan continuamente en su gran obra. Quizás la que tenga más repercusión es la idea del desencantamiento del mundo, típica de Max Weber. Según este autor, la dinámica modernizadora del capitalismo nos conduce a reducir todo fenómeno humano a una simple relación de razón instrumental, burocrática y economicista. Cualquier discurso ideológico, religioso o filosófico queda desnudo ante el triunfo de esa instrumentalidad y del desenmascaramiento forzado por la ciencia moderna.

Este cambio modernizador, indudablemente negativo para Tolkien, tiene traducción en sus libros. El paso del tiempo es la caída de la magia. Los héroes del Sillmarillion dificilmente tienen comparación con los del Señor de los Anillos. Frente a héroes homéricos como Turin Turambar o incluso Elendil, Aragorn es meramente una sombra, consciente incluso de su rango inferior. La Tercera Edad es la última edad en la que la magia todavía está presente, pero de forma cada vez más escondida y periférica. La Comarca es una comunidad donde reina el sentido común, en el que la magia ha sido desterrada a los cuentos de viejas, pero todavía es un pueblo donde se mantiene el encantamiento premoderno, con una inocencia todavía no perdida y sometida a sus propias tradiciones antiguas.

Frente a ese retroceso, aparecen nuevas fuerzas. Estas ideas quedan perfectamente reflejadas en una conversación entre Frodo y Gloin, un héroe de El Hobbit, al encontrarse los dos personajes en Rivendel, antes de afrontar el concilio de Elrond. Cuando Frodo pregunta a Gloin cómo van las cosas en el reino de la Montaña Solitaria, el enano contesta:

"We have done well, but in metal work we cannot rival our fathers, many of whose secrets are lost. We make good armour and keen swords, but we cannot again make mail or blde to match those that were made before the dragon came. Only in mining and building have we surpassed the old days."

Es decir, los "secretos", la magia inherente a las armas del mundo antiguo se han perdido irremediablemente. Su lugar ha sido ocupado por la técnica: la ingeniería y la minería, campo en el que los enanos campan a sus anchas. Si la antigua magia élfica tenía el poder de mantener y sanar la naturaleza, la nueva magia que aparece en el mundo es aquella que destruye o controla la naturaleza y la pone al servicio de los hombres: el fuego de Orthanc (la pólvora) es una técnica que destruye la forma antigua de luchar y pone nuevas reglas sobre la mesa. Es decir, el conocimiento se hace puramente técnico, manipulador.

La naturaleza pierde por tanto su halo misterioso y mágico, y se convierte en instrumento para los que habitan la Tierra Media. Naturalmente, son los orcos los representantes supremos de esa modernidad transformadora, pero en el fondo todos los pueblos -hobbits, enanos y hombres- son partícipes de esta instrumentalización. El progreso, decididamente, no es del agrado de Tolkien. Incluso cuando los hobbits regresan de la guerra del anillo a La Comarca, ven ríos contaminados, jardines destruidos y árboles talados, y en su lugar se han creado hornos, chimeneas y fábricas -un paisaje propio de la Revolución Industrial inglesa-, algo que el autor rechazó profundamente toda su vida, y que necesitaba el encuentro con la naturaleza como fuente de inspiración. Es lógico que Peter Jackson en su adaptación cinematográfica haya tratado el libro con algún tinte ecologista, muy del gusto de nuestra época, pero que ya estaba muy presente en la obra original de Tolkien. Los representantes de ese viejo mundo de la naturaleza encantada -aparte de los elfos- son los ents. Pero los ents están heridos de muerte en la Tercera Edad, sus bosques están consumidos y ellos no pueden tener descendencia. Están condenados a desaparecer. Los pocos bosques que quedan se mantienen como enemigos de los habitantes de la Tierra Media: nadie se adentra en ellos y sus terrenos son cercados y quemados, como el bosque viejo en el que viven el hombre-sauce y Tom Bombadil. La naturaleza ha sido domesticada y con ello pierde todo encanto sobre los hombres.
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Conclusiones...

Aparentemente la vida más o menos tranquila de un profesor universitário, unido en espíritu a una conservadora y elitista clase alta, y tan solo enturbiada por su experiencia en la Gran Guerra, se da de bruces con el espíritu fantástico que se puede respirar en sus novelas. Uno esperaria encontrar mayores sobresaltos en su biografia pero, a excepción de su experiencia en la Gran Guerra, apenas suceden acontecimientos que pudiéramos considerar extraordinarios. Su vida transcurrió entre libros, estudios filológicos y vivencias religiosas.

Sin embargo, si uno lo piensa bien, el desenlace de la novela solo se puede dar con un escritor con la visión del mundo de Tolkien. De hecho, a pesar del maniqueísmo que puede aparecer con la lectura de sus obras, el britânico estaba convencido de una decadencia irremediable, que no permitía ninguna esperanza con los vencedores de la postguerra y con la emergencia del nuevo orden mundial de la Guerra Fría. Tolkien entendía a los británicos y americanos como encarnación del mal de Sauron, que habían permitido masacres innecesarias como Dresde, Hiroshima y Nagasaki. Acontecimientos tan sumamente graves que le convencieron que el triunfo del bien era una mera ilusión momentánea y escondía la semilla de la destrucción.

ESPECTROS DE LA DECADENCIA: ERASMO Y STEFAN ZWEIG

2011-12-02T23:50:00.000-08:00

Resulta raro hablar de Stefan Zweig en nuestros días. Como en otros autores, el tiempo ha operado en su contra y su fama se ha ido diluyendo con los años. Nuestros gustos se han ido separando de las modas dominantes de los años treinta y de las formas de escritura de entonces. Si echamos un vistazo a sus voluminosos ensayos, su prosa en el campo de las biografías cuenta con demasiados adjetivos, excesivas admiraciones, y encierra una subjetividad que exaspera al lector académico de nuestros días. Es cierto que ese tono en la escritura, demasiado grandilocuente y dramático es una constante en otros muchos escritores de la época (basta mirar en nuestro país la escritura de Unamuno o de Ortega) y hoy los ensayistas juegan con otros recursos literarios para engatusar al lector.

Y sin embargo, el tema central por el que transcurre su obra -la decadencia de la vieja Europa humanística- cuenta con una actualidad que no podemos evitar sacar a colación. Cierto es que no fue el único. En el momento que escribe Stefan Zweig, otros muchos autores incidían en la degeneración y decadencia de Europa y desde multitud de perspectivas: desde la lucidez de Keynes en la firma del tratado de Versalles hasta las locuras organicistas de Spengler o la condena sin paliativos de Husserl a la ciencia, el tema se convertía en obsesión para los principales intelectuales europeos del momento, y muy especialmente para los ilustrados hijos de la burguesía judía centroeuropea, a la que a regañadientes pertenece Stefan Zweig.

       El libro en el que quiero incidir no ocupa el lugar más destacado en la bibliografía del escritor: su obra de Erasmo de Rotterdam empalidecía frente al éxito de biografías de María Antonieta o de Fouché. Y sin embargo, en la biografía del humanista vemos una tensión vital que se corresponde con el mismo momento en el que escribe Stefan Zweig. La intencionalidad del austríaco es bien clara: la muerte de Erasmo es la muerte de la tolerancia europea y el triunfo del fanatismo protestante, en un paralelismo terrible con el marasmo en el que se vive en Europa en 1934, año de la publicación de la obra.
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     La tesis de la obra es relativamente sencilla: Erasmo, tolerante, prudente, siempre equidistante a los poderes fácticos e independiente frente a ellos, es símbolo del humanismo nórdico más refinado y espiritual. Defensor de ideales pacifistas, consejero de príncipes e incansable escritor, sobre su figura se construye la primera generación de intelectuales verdaderamente europeístas y si no laicos, al menos ajenos al poder eclesial. Sin embargo el sueño europeo se desvanece en pocos años. El protestantismo alemán enciende la mecha de una tormenta religiosa y política que desgarrará Europa por más de un siglo. Una tormenta que él mismo, de manera frívola e inconsciente, había azuzado con su pluma desde el Elogio de la Locura (1509). Ahora, con la ruptura protestante, Erasmo se convierte en un potencial aliado o enemigo para los dos mundos enfrentados. El deseo de permanecer independiente le convertirá, en muy pocos años, en un ser casi olvidado y despreciado. Cuando llegue el enfrentamiento con Lutero, su neutralidad será tan grave que Lutero no dudará en convertirlo en el primer enemigo del cisma religioso, más incluso que los católicos más recalcitrantes. El mundo católico le devolverá con la misma moneda condenando uno tras otro sus libros y destruyendo todo su legado precisamente bajo la acusación de ambigüedad.
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No está en la intención de Stephan Zweig proponer una interpretación renovada de Erasmo. Más bien, lo que desea dejar claro el autor es el paralelismo evidente entre aquel lejano siglo XVI y las contradiciones de Entreguerras. La tensión entre un espíritu civilizador frente a la barbarie y el fanatismo queda expresado en el enfrentamiento entre Erasmo y Lutero: da la sensación que Zweig usa a sus personajes históricos para ilustrar la propia esquizofrenia que sufre Europa en los años veinte y treinta. La ambientación de estos personajes históricos guarda paralelismos estrechos con la ficción que aparece en otra cima literaria de aquella época, La Montaña Mágica de Thomas Mann, en torno a dos personajes principales, el ilustrado Setembrini y el oscuro Naphta. Pero si en la confrontación de la novela el combate queda en tablas, en los años treinta está claro que las fuerzas de la barbarie están ganando la partida.

      En aquellos tiempos de crisis y en los nuestros, nos dice Stefan Zweig, la neutralidad y el espíritu crítico se vuelve el peor de los crímenes cometibles. La neutralidad puede encerrar la desafección a un bando, aunque no se atreva a proclamar sus ideas. En la medida que es un enemigo potencial, debe ser eliminado. Desde Tucídides hasta Zweig, el permanecer ajeno a la corriente de la historia es arriesgado y acabas siendo sepultado bajo la tormenta. Lutero y el papado veían así a sus contendientes, y no resulta muy ajeno a la visión qie daba el III Reich en los tiempos de Zweig. Quedar arrinconado y olvidado: ese fue el precio a pagar por Erasmo, y no fue demasiado alto comparado con el del austríaco.
      Resulta difícil no trasladar ese espíritu pesimista a la propia vida de Zweig. Justo en el año que publica la obra, el canciller Dölfuss muere asesinado en Austria y deja la puerta abierta a la anexión nazi. Dos años después, la obra de Stefan Zweig es prohibida en Alemania, junto a la de otros autores como Zola, London o los hermanos Mann. Son demasiados paralelismos con el humanista holandés como para no presentir un negro presagio sobre el destino de Europa. Condenado a emigrar para evitar la marea totalitaria, su fin es el de la desesperación: se quita la vida junto a su mujer en Petrópolis en 1942, en una geografía lejana a su vieja Europa, y con la total certeza de que el final está próximo y que el Tercer Reich se hará con el control del mundo entero. Su suicidio no sería el único y la desesperación estaba realmente presente en el corazón de muchos intelectuales de aquella época. Unos se plegarán a él como última salida y otros lucharán de una manera o de otra contra él. La fuerza del "síndrome Zweig" está presente en el hecho que Camus dijera que el suicidio es la única pregunta filosófica realmente importante que debe hacerse el ser humano, o que Viktor Frank buscara la voluntad de encontrar sentido a la vida como única terapia contra la desesperación en los campos de concentración. La muerte de Primo Levi, décadas después, es quizás la última víctima de la misma desesperación que acorraló a Stephan Zweig.
                                                     ***
       A todo lo que hemos dicho, se nos ocurre una conclusión básica: no ha existido nunca la plenitud del humanismo. En el momento mismo que nace, está en peligro de muerte. No es una variación genética que se hereda a nuestros descendientes y queda protegido contra cualquier ataque. Tiendo a pensar que ni siquiera es una situación que nosotros decidimos por nosotros mismos, sino que depende de inercias históricas mejores o peores. El humanismo siempre ha estado en decadencia. Siempre ha sido una idea amenazada por la barbarie. Después de Boecio como el primer hombre consciente de la decadencia de una época y que hace lo posible por salvar los restos de una civilización que está cayendo en pedazos, se levantarán muchos más. El humanismo siempre estará en un estado de constante muerte acaecida por distintos agentes: los bárbaros, el fundamentalismo religioso, el totalitarismo del siglo XX, la cultura científico-técnica o el mercado global. Las etiquetas pueden variar mucho, desde un "fascismo" o "totalitarismo" hasta el "neoliberalismo" o la "segunda modernidad". Podemos achacarlo a un conjunto de personas conscientes de sus intenciones o a la totalidad de un sistema que ha dejado de funcionar: en cualquier caso, esto convierte la obra de la que hablamos en un espejo oscuro, en el que no solo Zweig aparece reflejado en el destino de Erasmo, sino nosotros también en el de Zweig. Y esto es lo que hace su biografía, a pesar de las modas, atractiva para nuestro momento actual.

LA HORA DE LA MAYORÍA ABSOLUTA

2011-11-22T09:53:00.000-08:00

Primera evidencia después del 20-N: victoria aparatosa del PP y la gran bofetada electoral que recibe el PSOE por la gestión de la crisis. Segunda evidencia tras el recuento: millones de personas suspiraron aliviadas conforme se conocía el escrutinio, no ya porque el PP hubiera alcanzado el poder, sino porque lo había conseguido de tal forma que no necesitaba depender de nadie para gobernar: de hecho es el gobierno que concentra más poder institucional desde la fundación de la democracia. Un gobierno fuerte para afrontar la crisis.
Pero si observamos con detalle, la victoria del PP no es tan abultada en votos como puede parecer en el número de escaños y de la debacle del PSOE han surgido partidos pequeños en número nunca visto en un parlamento acostumbrado desde hace mucho al cómodo bipartidismo. El gráfico que aparece en la web es bastante demoledor: si se contase los votos de manera directamente proporcional, el PP tendría un número de escaños menor que no le permitiría contar con la mayoría absoluta y los partidos más pequeños multiplicarían sus escaños. En definitiva, la representación ciudadana con la que cuenta el PP y el PSOE es mucho menor de la que nos da a entender los resultados electorales. ¿Es esto justo?

El problema teórico: representación vs. estabilidad.

De aquí podríamos sacar varias conclusiones opuestas entre sí. Una, que la representación del congreso no deriva directamente de la decisión de los votantes, y que es indudablemente una deformación de la voluntad democrática. La otra, que precisamos de estos filtros antidemocráticos para crear estabilidad gubernamental. Y este dilema nos lleva otra vez a un viejo problema siempre planteado en el canon de la filosofía política: ¿favorece la pluralidad en el poder la gobernabilidad de un estado, especialmente en época de crisis? Una parte importante de la filosofía política, que va desde Aristóteles hasta Hamilton, pasando por personalidades tan distintas como Tomás de Aquino o Hobbes, identifican la unidad del gobierno con la gestión eficaz del estado y la búsqueda del bien común, mientras que un gobierno de muchos acaba generando anarquía y confusión. Otra tradición más vinculada con la democracia radical apuntaría hacia posturas opuestas, afirmando que el auténtico espíritu liberal solo se puede mantener en la medida que las minorías consigan integrarse y ser representadas en el sistema político. Negar esto significaría vaciar a la democracia de significado y dejar abierto el camino de la indiferencia política para aquellos que saben que nunca van a ser representados por los grandes partidos. El dilema viene a ser la siguiente ecuación: a mayor representatividad, menor estabilidad gubernamental. Y viceversa: a menor representatividad, más estabilidad gubernamental. Esto es al menos lo que sugiere la teoría.

La inercia histórica.

Víctor D'Hondt, artífice de la fórmula electoral aplicada en muchos
países europeos. La aparición de distintas circunscripciones acaba
alterando el resultado proporcional entre votos y escaños.

Desgraciadamente, el debate no se puede plantear desde las gradas de la abstracción. La ley electoral de nuestra democracia se construyó no solo para atender a grandes principios de gobernabilidad o representatividad, sino para favorecer los intereses de determinadas élites políticas. Hace más de treinta años los grandes partidos -o los que tenían expectativas de serlo, como el PCE- y los grupos nacionalistas defendieron aquel modelo de proporcionalidad por el cual el principio de territorialidad vendría a hacer que un voto de Cataluña contase a efectos prácticos más que uno de Extremadura. Esto hizo en definitiva que los partidos con un gran número de votantes se sobredimensionaran en su representación parlamentaria y por otro que aquellos partidos pequeños pero con una marcada territorialidad -nacionalistas- también aparecieran con escaños irreales. A esto añadimos la relativamente mala experiencia -para muchos votantes- que encontramos en los pactos con partidos de vocación nacionalista. Este tipo de pactos de gobierno no han supuesto contenciones ideológicas o una mayor pluralidad en la representación parlamentaria, sino transacciones de poder del estado central a los estados autonómicos periféricos. Y si bien es cierto que estos pactos permitieron algunos aciertos en la gestión política, la sensación que dejó al votante mayoritario (y no nacionalista) fue el de una indignada frustración de ver cómo unos pocos podían torpedear los deseos de la mayoría o mercadeaban con apoyos de gobierno a cambio de privilegios para sus comunidades.

Con semejante experiencia, es muy lógico pensar que durante mucho tiempo la mentalidad hobbesiana se impuesiera sobre el común de los votantes, especialmente los más conservadores. Ha bastado la crisis económica, para convencer a muchos de ellos que solo un gobierno unido y sin debates ideológicos internos será capaz de afrontar los retos del futuro.

Nuevas realidades.

La cuestión, sin embargo, no acaba ahí. La crisis ha golpeado seriamente la credibilidad de los políticos y ha destapado una situación de privilegio que no se puede prolongar más tiempo. La otra sensación frustrante -creciente entre los votantes progresistas- parte de que nuestra participación en la democracia acaba dando poder a la misma élite de siempre, capaz de perpetuarse en el poder -ya sea en gobierno o en la oposición- y cada vez más ajena a los problemas del ciudadano de a pie. El resultado institucional del movimiento del 15M ha provocado el abanico parlamentario más plural de la democracia pero con un alto coste electoral.

Fuente: www.noticias.lainformacion.com

Bajo nuestra ley electoral, un voto contestatario acaba siendo siempre mucho más costoso que un voto conformista. Los votos en blanco se van a las listas más votadas, y el voto de los partidos pequeños precisa el mínimo de un 3% del censo (o el 5% en Madrid) para obtener representación y la parcelación de las distintas circunscripciones castiga a fuerzas intermedias -como IU o UPD- que se presentan a escala nacional. Esta incapacidad de verse representado en el voto genera una predisposición psicológica -como muy bien expone maese Despotrikator en su blog- de hacer un voto útil y evitar nuestras verdaderas convicciones ideológicas. En un momento de desgaste político como el que vivimos, es comprensible suponer que con semejante ley electoral el número de desencantados hacia la democracia aumente entre parte de los electores y también que propuestas populistas puedan tener mayor arraigo de cara a los próximos años. De la indignación del 15M se ha pasado al desencanto y la impotencia del 20N y dejan un dato difícil de pasar de largo: más de cinco millones de votantes han visto cómo su voto ha sido trucado y aminorado.

En definitiva, tenemos las inercias históricas que nos han tocado vivir y los retos que nos toca afrontar. La gestión de la crisis necesita un gobierno fuerte, pero sin dañar la legitimidad democrática. Conseguirlo o no dependerá enteramente de la capacidad de nuestros nuevos gobernantes. En un país como EEUU los votantes habríamos utilizado el senado como un mecanismo de control parlamentario y equilibrio de poderes; también en otros países con tradición pactista como Alemania los representantes políticos podría haber hecho emerger un gobierno de carácter nacional y dejar de lado sus diferencias temporalmente. Pero nuestra tradición es bastante ajena a esas posibilidades. Así que aquí, a la pregunta de la reforma de la ley electoral, a uno solo le queda repetir el dicho escéptico de Montaigne: ¿y yo qué sé?

LA HORA DE LA TECNOCRACIA

2011-11-19T00:14:00.000-08:00

Un fantasma recorre estos días los países del sur de Europa: el fantasma de la tecnocracia. Y espero que permitan al señor Tibb el paralelismo con Marx para hablar de este término; palabra mágica de un tiempo a esta parte para la solución de nuestros problemas. Desde 2010 muchos han exigido a la política una gestión profesional de nuestros problemas económicos que ha brillado por su ausencia. El gobierno de Grecia, Italia, el que gobierna en Portugal y el que saldrá en España tendrá un perfil técnico. Esto tiene muchas lecturas: la llegada de los técnicos sin política debería suscitarnos ciertas reflexiones.

En primer lugar, es el mayor fracaso que ha padecido la democracia europea desde el nacimiento de la Unión. Nuestros sistemas políticos no han sabido elevar desde las urnas una élite competente y responsable, bajo la inercia de una década de estabilidad, paraguas europeo y crédito fácil. Lo que es peor, tampoco han sido capaces de regenerarlas a tiempo, debido al apego al poder. El síndrome Berlusconi representa la crítica típica de los griegos -los antiguos, no los nuevos- a la democracia: los gobernantes buscan el bien propio en lugar del bien común, y usan toda estrategia demagógica posible para mantenerse en el poder el máximo tiempo posible.

Frente a esto, la tecnocracia simboliza la ausencia de rencillas y discusiones, la unidad más o menos autoritaria y temporal del país para encarar su futuro económico y volver a la senda de la recuperación. Las palabras "eficacia" y "progreso" eran la justificación también mágica que han esgrimido todos los tecnócratas de la historia: desde Salazar hasta Marcelo Caetano en Portugal o López Rodó y los ministros del Opus Dei en nuestro país, hasta llegar a los sucesores de Deng Xiaoping en China. La lista se hace interminable. Pero cabría preguntarse uno aquí: ¿Se consigue esto con ausencia de ideologías?

Los tecnócratas de todos los tiempos han esgrimido siempre estar por encima de las tensiones ideológicas. Pero lo cierto es que no hay política sin ideología, y la tecnocracia no es una excepción. La tecnocracia tiende por naturaleza al autoritarismo, en la medida en que uno de los rasgos del progreso es la ausencia de disensiones. Desde los tiempos del teorema de Arrow sabemos que la eficacia se combina mal con la libertad y que conceder esta última significa costes de utilidad. No vamos a decir que esto esté bien o mal: sencillamente es un rasgo que históricamente se puede rastrear bajo estos gobiernos.

Para aquellos que no lo sepan, conviene no olvidar que el país que más crece del mundo -China- es en esencia una tecnocracia autoritaria. Y tampoco que la dictadura más larga de la historia de Europa no la consiguió ni un militar en un golpe, ni profetas iluminados ni revoluciones proletarias. La obtuvo un tecnócrata oscuro de la universidad de Coimbra, con el objetivo de reducir el déficit público y la deuda externa de su país. Y tampoco conviene olvidar que Salazar siempre se movió entre sombras, como un político de perfil bajísimo, incapaz de encender a sus partidarios y distante con las masas, pero que conocía perfectamente su poder y que se guardaba celosamente de compartirlo con nadie. ¿Por qué hemos de creer que un tecnócrata no tiene ambiciones de poder, aunque sean de signo distinto a las de un político?

Pero la historia, si se repite, lo hace siempre con actores y variables nuevas. La situación es tan grave que nuestros tecnócratas van a tener un tiempo limitado para dar muestras de su eficacia. Por ahora cuentan con la ventaja del descrédito de la democracia y su clase política, a la que pocos echan de menos. Cuanto más permanezcan en el poder para llevar a cabo su gestión, el riesgo de una rebelión social irá creciendo y su perfil autoritario también y ahí comenzará su desgaste. Además no cuentan con una baza antigua de la tecnocracia: la exaltación nacionalista. Los tecnócratas de nuestros días son extranjeros en su propio país, encargados desde Bruselas y levantan no pocos recelos entre algunos sectores de la población. El terrible dilema será: ¿qué ocurrirá si la tecnocracia fracasa, y resuelve los problemas macroeconómicos, pero no los sociales? La incertidumbre ahí se hará incluso mayor, y el que escribe no quiere ni pensarlo.

Por ahora, el futuro utópico de las novelas de la ciencia ficción de los setenta aparece en nuestros días: un gobierno técnico, eficaz, tan gélido como racional y libre de sentimientos estúpidos como la libertad. La mentalidad técnica no construido todavía sus alfas y epsilons, ni ha colonizado otros planetas como lo hizo en las novelas de Asimov y la trilogía de la Fundación, pero sí lo ha hecho en nuestros países.

LA ACTUALIDAD POLÍTICA DE POLIBIO

2011-11-10T08:17:00.000-08:00

Cada vez son más los que de manera determinista piensan a la griega, y no precisamente en relación con la crisis de la deuda soberana. Esta forma de pensar tiende a plantear las cosas de manera cíclica, determinista y con cierto pesimismo ante la fatalidad del destino. Es lógico que afecte de lleno a la comprensión de nuestra historia y de nuestro propio futuro. Más de uno decía por la calle hace ya tres años: "todo lo que sube tiene que bajar", es decir, que nuestra crisis empezó en el mismo momento de nuestra opulencia, aunque a ninguno de estos sabios se le ocurrió decirlo mientras estábamos en lo más alto. Polibio consideraba precisamente la historia política como un elemento cíclico. Aquello que es beneficioso, se puede convertir en la causa de nuestra más profunda decadencia por un proceso natural e inevitable de degeneración. Así, según este autor de origen griego, pero ya romano de espíritu, éxito y fracaso están condenados a sucederse en los asuntos públicos. En la jerga de su tiempo, la aristocracia conduce inevitablemente a la oligarquía, la monarquía a la tiranía y la democracia a la demagogia, y volvemos a empezar. En nuestros días basta con decir que en economía no hay bien que cien años dure sin que fracase estrepitosamente y se lleve todo lo conseguido por delante. La única solución que otorgaba Polibio a ese ciclo permanente de inestabilidad es un régimen mixto en el que las virtudes de cada régimen puro pusieran barreras a las ambiciones y defectos de los demás. Una idea que no estaría de más repensarla para nuestros días y aplicarla a nuestra decadente realidad.

GEOGRAFÍA Y DEMOCRACIA

2011-11-05T01:02:00.000-07:00

Se ha comentado mucho estos días el órdago griego: la posibilidad de un referéndum en el país que cuestione el rescate europeo y en última instancia la permanencia de Grecia en la moneda única. Algunos han visto la anulación del referéndum como una afrenta contra la democracia. ¿Tiene esto algún sentido? En nuestra opinión, muy poco o ninguno, y supongo que alguien decidirá llamarnos fascistas o lindezas similares ante esta respuesta. Pero antes, sugerimos una breve reflexión. Tendemos a usar la libertad política como un valor absoluto, con definición propia y aplicable a cualquier circunstancia humana, cuando debe entenderse como algo encarnado, vinculado a un complejo contexto histórico, y en el que la pertenencia a una comunidad impone habitualmente más obligaciones que derechos. Esta es la diferencia que en última instancia Hegel distinguió en su filosofía del derecho entre la moralidad y la eticidad. No entender esto significa equiparar la democracia con un castillo magnífico construido en las nubes sin cimiento alguno. Por no hablar, como ya criticara en su tiempo la escuela de Frankfurt, de que vivimos en sistemas burocráticos fríos y racionales, que coartan nuestra libertad de movimientos y actos hasta límites insospechados, pero que tendemos a asumir como normales. Curiosamente, la dificultad de una cultura no occidental a sumarse a una democracia no parte solo de rechazar o no la libertad que se ofrece, sino sobre todo de la incapacidad para respetar las reglas comunitarias que supone el juego democrático: el creernos parte de un comunidad mayor al pequeño entorno al que pertenecemos y a nuestro pequeño juego de intereses, y plegarnos a la decisión de la mayoría, a pesar de que pueda ir en contra nuestra. Piensen en nuestras viejas democracias: Francia y EEUU sufrieron guerras civiles para imponer definitivamente una particular idea de libertad política en todo su territorio. Por no hablar de nuestro país, que en total suman cuatro y con un desenlace nada democrático en la última de ellas.

Para entender esto, imaginen, por ejemplo, que una comunidad de vecinos ha decidido democráticamente dejar de pagar impuestos en lo relativo al pavimentado de las calles y la conservación de cañerías que pasan al lado de su casa. Con el paso del tiempo, aparece una avería seria que afecta a toda la ciudad. ¿Tenemos que respetar esa decisión vecinal amparada en la mayoría de la comunidad? ¿Tiene derecho a imponer una sanción la ciudad en conjunto? Aunque parezca mentira, en muchos países esto ocurre: cuanto menos fuerza tiene ese deseo de bien común del conjunto de la comunidad, más fragmentada aparece la ciudad y más polarizada está socialmente (echen un vistazo a cualquier ilha de Portugal o de ciudades brasileñas, en el que no es meramente una cuestión de pobreza económica, sino también de integración sociocultural). En Brasil, por ejemplo, se asiste a un paulatino reforzamiento del estado que tiende a imponer decisiones políticas por encima de las decisiones de muchas viejas comunidades -como los integrantes tanto de una fabela como de un barrio de lujo, que no desean integrarse al plan urbanístico de una ciudad-. Desde nuestra mentalidad, difícilmente daremos la razón a estas comunidades de vecinos. El progreso económico y la integración social, concluiremos, depende de ceder nuestras viejas libertades.

Lo mismo podría decirse de la situación griega. Durante mucho tiempo el estado nacional fue el lugar natural de juego y concurrencia de las libertades políticas. Ha sido la comunidad ideal en la que una idea de bien común pudo desarrollarse con proyectos nacionales que integrasen a toda la población (David Miller o Will Kymlicka ejemplificaron muy bien la relación estrecha entre nacionalismo y liberalismo). Pero eso no siempre fue así. La revolución francesa impuso a los vendeanos con sangre y fuego las condiciones del nuevo estado francés, como los estados de la Unión impusieron las abolición de la esclavitud a los confederados en la Guerra civil americana, y como el débil estado liberal español se impuso sobre los carlistas que proclamaban los viejos fueros de las provincias vascongadas. Ahora, es el propio estado nacional el que da síntomas de agotamiento y de incapacidad de gestionar adecuadamente su propia comunidad. Nuevas comunidades emergen y es la hora de los superestados (Brasil, China, India) o en nuestra geografía de crear las bases de un estado federal fuerte, capaz de imponerse sobre las decisiones privadas que ahora incumben a países enteros, como el caso de Grecia. Y esto trae, naturalmente, la pérdida de una parte importante de nuestras viejas libertades. ¿Significa eso que la nueva comunidad europea, si llega a nacer y superar sus tendencias autodestructivas, tendrá un carácter autoritario y poco democrático? Indudablemente sí, como en el origen de toda comunidad liberal y democrática.

Los casos de Grecia y Alemania en la gestión de estas crisis marcan la agonía de la democracia nacional europea. Por un lado Alemania está obligada a ejercer el mando europeo pero es incapaz de supeditar sus intereses particulares y electoralistas al bien europeo, imponiendo medidas de austeridad draconianas a los países periféricos. Por otro, Grecia es una víctima (de sus propios errores y también de los ajenos), y pretende sacudirse la imposición económica de los países más fuertes, en nombre de su soberanía nacional sin entender que eso puede suponer una catástrofe de dimensiones globales. Tanto en un caso como en otro, el mantener esos intereses nacionales conduce a medio plazo a la parálisis y a la anarquía, tal y como la entendían los antiguos: la incapacidad de encontrar un bien común más amplio y a más largo plazo que supere los intereses egoístas de los individuos o grupos particulares. Y aquí asistimos a un peculiar paralelismo histórico. En Grecia, la democracia en las viejas ciudades estado sucumbió porque fueron incapaces de crear un estado unificado capaz de competir con las comunidades extranjeras "bárbaras", y ese fracaso supuso en el ámbito intelectual occidental el renegar de la democracia como sistema político adecuado durante más de dos milenios -la democracia fue sinónimo de caos y desorden a partir de ese momento-. Ahora Grecia, 2500 años más tarde vuelve a la primera plana de la esfera internacional haciendo el mismo papel que hizo en el siglo IV. Y la conclusión es clara: o superamos el síndrome griego (como víctima) y el síndrome alemán (como verdugo) o desaparecemos del mapa mundial y de la recuperación económica.

POLÍTICOS DE AYER Y DE HOY

2011-11-02T08:02:00.000-07:00

Una cita que escuché al señor Tiburcio cuando andaba bajo la lluvia: "Antes odiábamos a los políticos porque decían una cosa y después no hacían nada. Ahora les aborrecemos porque no dicen nada y después hacen cosas."

SOBRE LA MALDAD DE LA CORRUPCIÓN

2011-10-30T00:43:00.000-07:00

Sostiene el común de los mortales que lo peor de la corrupción es el agujero económico que esta genera. Y ciertamente ese es un gran problema, pero no el peor de todos. La consecuencia más grave de la corrupción es el pésimo modelo que genera de cara a la sociedad. Si mi jefe de administración roba, ¿por qué no he de robar yo, y por qué no va a robar mi subordinado? Una persona honrada podría siempre decir su sentido de la obligación y el deber está por encima de lo que hagan los demás, y ciertamente, hay muchas personas en el ámbito público y privado que funcionan así, independientemente de lo que hagan los demás. Pero si es cierto que hay personas que se rigen por los pilares de una especie de imperativo categórico kantiano o de una ley universal, otros muchas se rigen por el principio contrario. Este principio de universalidad negativa conduce a generalizar la conducta inmoral de los demás para reforzar y justificar la nuestra, igual de inmoral, dejando sin cumplir nuestras obligaciones morales. De esta manera, se corre el riesgo que la corrupción se extienda más en la medida que más altas jerarquías alcanza. Robamos porque suponemos que los demás roban. De esta forma, el corrupto ve la corrupción extendida a todos los niveles: desde altos cargos de comunidades autonomas por la licitación de obras millonarias a un pobre bedel que usa la fotocopiadora o el material de la conserjería como si fuera suya. Naturalmente, la responsabilidad del alto cargo es infinitamente mayor, no solo por los recursos que sustrae, sino por el carácter público de su persona. Cuanto más público sea su perfil, más modélico se exige que sea. Menos argumentos tendrá el común de los mortales para justificar su propia corrupción.

Pero llegados aquí, tenemos que repensar el problema, y evitar tres confusiones: que la corrupción sea un problema de la crisis, que en este problema se pueda separar la esfera del sector público del privado y que esté tan generalizada como se cree que está. ¿Significa que la corrupción ha aparecido con la crisis? Pues no, señores lectores. La corrupción tuvo su origen en los años de vacas gordas de la economía. La difrencia estriba en que durante años de vacas gordas y amplios beneficios compartidos para todos, la corrupción se entendía como parte inequívoca del sistema. Cuando aparece la crisis, los beneficios de la corrupción se hacen más difíciles, porque el pastel a repartir se hace mucho más pequeño y la corrupción se tolera menos y se denuncia más. Pensemos en un ejemplo que daba un amigo constructor: durante el boom inmobiliario, todos sabían que muchos contratos públicos se daban a dedo, a pesar del supuesto concurso público. Pero era un problema menor, puesto que había negocio para todos, y pocos estaban dispuestos a denunciar o enemistarse con otros. Con la crisis y la caída de beneficios, sociedad y empresarios reclaman mayor transparencia en la gestión. Aunque parezca mentira, ahora mismo nuestras instituciones tienen mayor transparencia que hace cinco años. Hemos tenido la gran desgracia de vivir el crecimiento económico y el boom inmobiliario más grande de nuestra historia, aceptando unos índices de corrupción generalizada y aceptándolos como parte del juego económico, como parte del precio a pagar por el crecimiento.

Hay quien hace interpretación ideológica de esta corrupción. La interpretación liberal sugiere que la única forma de destruir la corrupción sería desinflando el sector público y liberalizando áreas que están en control del mismo. La interpretación estatalista sostiene justo lo contrario: la corrupción más generalizada ha sido causada precisamente por la ausencia de una regulación estricta en diferentes áreas económicas: desde el sector financiero hasta el imobiliario. Quizás la palabra "corrupción" debería entenderse en su sentido más amplio y trocarse por el término "ineficacia" a la hora de entender cómo este fenómeno ha estado presente no solo en el sector público, sino también en las altas esferas del sector privado. Los consejos de administración de grandes empresas y bancos podemos considerarlos corruptos e ineficaces, si aceptamos que utilizan su privilegiada posición de poder para buscar su propio beneficio en lugar del beneficio común de la empresa: Galbraith dixit. Y desgraciadamente, nada apunta a que hayan cambiado las cosas desde el principio de la crisis. Por otro lado, el estado se somete a la corrupción cuando es el sujeto de la misma o también cuando es incapaz de frenarla en el sector privado por falta de regulación o por insuficiencia de medios (ese fue el caso de la energía solar, por ejemplo). Sobre la visión libertaria antiestatalista, conviene recordar que no es lo mismo aplicar la ley seca en los años treinta o en la Rusia de la Perestroika que aplicar una ley antimonopolio o de transparencia informativa en un mundo global en crisis. Un estado que renuncie a arbitrar el juego económico, como estamos viendo ahora, no será corrupto en sí mismo, pero verá cómo la corrupción se extiende por la sociedad en forma de degeneración e ineficacia económica.

Y ahora nos enfrentamos a la última pregunta: ¿somos tan corruptos como nos parece? En España ha habido una elevada corrupción vinculada sobre todo al sector que nos trajeron los felices años 2000, pero no está tan generalizada como podríamos suponer. Las fuerzas públicas ejercen su control de la violencia sin excederse. No necesitamos comprar una caja de puros para agilizar cada gestión judicial o administrativa que deseamos hacer. No tenemos que pagar a una mafia parte de los beneficios de un pequeño negocio. Las partidas destinadas a educación, pensiones o sanidad llegan más o menos hasta aquellos que las demandan. Si hacemos caso de los estudios de Transparencia Internacional, nuestro país tiene un nivel de corrupción similar al de Francia y Portugal, y está lejos de Grecia e Italia, aunque Alemania y Reino Unido son menos corruptos que nosotros, mientras que los países nórdicos son la transparencia vivificada. Lo que nuestro país ha sufrido ha sido un brutal abuso de poder, oculto tras el crecimiento económico. Las élites han gobernado fundamentalmente en su propio beneficio, y la política también se ha resentido de ello: han despilfarrado mucho más de lo que actualmente podemos permitirnos y sus privilegios se convierten en motivo de escándalo para nuestra sociedad. Sin duda, esta será la peor forma de corrupción (entendida como degeneración o ineficiencia) a la que nos enfrentamos en los próximos años. Y nuevamente, nuestras élites tienen que ser ejemplo de transparencia, si no quieren seguir siendo cuestionadas desde la base de la ciudadanía.

Mapa mundial de corrupción en el año 2010, según Transparencia Internacional.

BUSCANDO A HOBBES EN LIBIA

2011-10-22T23:33:00.000-07:00

¿Acabarán echando de menos los libios a un personaje tan terrible a los ojos de la comunidad internacional como Gadaffi? Ante las circunstancias de la muerte del dictador, esta es una pregunta que muchos empiezan a plantearse de cara al futuro más próximo. En realidad, sabemos muy poco de la realidad libia, pero los detalles que nos llegan es de una sociedad que difícilmente podemos equiparar con la del estado nacional más débil. Dividida en clanes y tribus de diferentes lealtades, con fronteras irreales marcadas por el antiguo colonialismo italiano, resulta casi imposible imaginar el surgimiento de una sociedad armónica en la que pueda aparecer una idea de bien común. Esto hace esperar que los resultados de la "primavera árabe" vayan a ser muy distintos de unos países a otros. Túnez, Egipto, Marruecos o Libia van a encontrarse con procesos opuestos entre sí. Y el caso de Libia quizás se convierta en el más problemático de todos.

Y lo cierto es que ejemplos de esa disparidad de resultados no nos faltan en nuestra más próxima historia. Hace casi veinte años y con la caída del comunismo en Europa del este, nadie se esperaba una guerra civil que durase una década y que encendiera los Balcanes. Todos suponían que la "transición" de Polonia, arrancando desde el propio partido comunista, o la "revolución de terciopelo" checoslovaca serían los ejemplos a seguir para el resto de los países. Rumanía por ejemplo mostró su lado más oscuro y el dictador Ceaucescu acabó asesinado por sus opositores políticos. Pero indudablemente, fue la experiencia yugoslava la que ofreció la cara más amarga de la caída del comunismo. La desaparición del peculiar régimen político creado por Tito tras la II Guerra Mundial, supuso en Yugoslavia el regreso a los enfrentamientos seculares entre serbios, croatas, kosovares y bosnios. Fernando Vallespín escribió entonces un artículo periodístico que nos sirve de inspiración al nuestro, "Hobbes en los Balcanes", y hablaba precisamente del peligro que suponía la desaparición de un orden fuerte (y ciertamente despótico) que permitió a comunidades largo tiempo enfrentadas mantener una tolerancia aceptable. El riesgo de la guerra civil se convirtió entonces en una cruda realidad. El mismo riesgo al que se enfrentan varios países para los próximos años: Somalia, Libia, Siria, Afganistán o Irak, y por el que han pasado otros muchos países olvidados de África, como Angola o Chad.

Esa era la razón primordial que esgrimia el filósofo inglés del XVII para optar por la monarquía absoluta y las dictaduras frente a cualquier otro régimen político. En una Inglaterra dividida entre católicos, anglicanos y calvinistas, y sometida a enfrentamientos civiles que duraban décadas, la figura de Thomas Cromwell supuso una paz duradera mantenida con puño de hierro, y Hobbes supo muy bien reconocer las cualidades del dictador frente a los anteriores desórdenes internos. La posición de Hobbes era por otro lado de un fuerte pesimismo antropológico, hijo de su tiempo: el hombre, entendido como una máquina con una programación inalterable, solo va a saber guiarse por el egoísmo propio y el miedo a la muerte. Precisamente, ese miedo a la muerte, es lo que hace a los hombres caer en los brazos de los dictadores y los hombres fuertes. Garantes del orden, van a eliminar con su autoridad cualquier violencia gratuita del país, pero a un coste muy alto: el de todos los derechos de los cuidadanos. Esta es una posición muy atractiva en tiempos de crisis, y si la inestabilidad se mantiene por mucho tiempo, no tardaremos en ver salvadores mesiánicos de estos países a la vuelta de la esquina. La ciudadanía tendrá la última palabra en aceptar o no esos abusos de poder o superar ese miedo hobbesiano por sus propios medios. A nosotros, en cualquier caso, solo nos quedará ver el proceso desde las gradas, como en partido de fútbol, y como mucho, animar a nuestro equipo favorito o insultar al árbitro o al equipo contrario.

¿TENDRÁ RAZÓN ZYGMUNT BAUMAN? EL 15M COMO FENÓMENO NEOLUDITA

2011-10-18T08:10:00.000-07:00

"El 15M es emocional, le falta pensamiento", declaraba Bauman estos días en Madrid. Ese pensamiento exige una explicación más amplia, y el venerable académico la focaliza en el abismo existente entre el problema y la respuesta: La descompensación entre un poder económico global desbocado y el poder político nacional condenado a la mínima expresión es tan abismal que ofrecer una respuesta desde las estructuras políticas de las democracias nacionales resulta una utopía irrealizable. Esta evidencia ya tiene más de veinte años en la teoría de la globalización, cuando Alain Touraine, David Held o el mismo Bauman empezaron a hablar del asunto. Sin embargo ahora es cuando estamos viviendo sus contradicciones con toda su crudeza, aunque no en todos los países por igual.

Siguiendo de lejos las tesis de nuestro sociólogo, en la medida en que el 15M sea un movimiento nacional (o incluso europeo), está condenado a una derrota absoluta. Primero porque se excluyen de la política activa y su desconfianza se refleja hacia el sistema de partidos en conjunto, aunque tengan muy claras sus preferencias ideológicas. Segundo, porque las medidas que proponen de más calado sobrepasan con mucho los límites de la política nacional, mientras que sus políticas caseras (más transparencia política o la crítica al bipartidismo) por muy importantes que sean no van a solucionar apenas nada de los asuntos domésticos más cruciales. Y tercero, porque la contaminación ideológica de la izquierda tradicional puede pasar factura a muchos de sus apoyos y acabar convirtiéndolo en un movimiento sectario. Desea desesperadamente el cambio, pero no sabe cómo hacerlo. Propone medidas planetarias, pero se apega a un sistema asambleario más propio de una polis griega. Su internacionalización se hace necesaria para un mayor calado de su crítica, pero eso también le conducirá a más problemas de organización e impacto mediático.

En lo que no estamos de acuerdo con Bauman es que este movimiento vaya a ser temporal. Indudablemente esta capacidad de movilización pacífica y organizada no se prolonga demasiado tiempo. La movilización cuesta personalmente dinero y mucho esfuerzo, y las metas se pueden mantener casi igual de distantes desde el principio de la protesta hasta su final: esto es más de lo que nuestra población depauperada puede soportar. Sin embargo, es difícil creer igualmente en su disolución. Más bien estos arrebatos pasionales de las masas irán ganando fuerza y posiblemente, violencia. Tarde o temprano, el fantasma de la violencia política volverá a aparecer bajo unas formas o bajo otras, en forma de disturbios explosivos como en Inglaterra, en la forma de un lobo solitario noruego o bajo una estructura terrorista antisistema.

Luditas destruyendo máquinas: el miedo al futuro.

Lo que no sabemos es si se mantendrán como meras revueltas sin rumbo definido, o vinculada con las viejas políticas nacionales, o se irán reestructurando hacia un proyecto más definido y mucho menos líquido y flexible de lo que piensa Bauman, demasiado atado quizás a sus propia tradición académica. Si queremos pensar en un paralelismo histórico, el 15M tiene mucho del fenómeno ludita, los destructores de máquinas de la primera revolución industrial, o el "captain Swing", los movimientos campesinos de la misma época. Deseaban volver a la estructura tradicional y más arcaica, pero sentían vértigo hacia el futuro. Se les escapaba de las manos. Pero como se sabe en la historia, el ludismo fue la expresión de la contradicción del fenónomeno de industrialización, no el punto final. El ludita irracional e individualista se hizo después anarquista; el más sistemático y comunitario, se pasó al socialismo.

Tarde o temprano, la reestructuración vendrá. Lo hará de forma catastrófica o por una transición. La modernidad líquida se disolverá y se convertirá en una mera página académica o histórica. De hecho, ya lo está haciendo: hace tan solo una década era impensable pensar en una coordinación planetaria y la postmodernidad tendía a pensar la sociedad como un mero grupo de átomos incapaces de conectarse solidariamente entre sí. Desde Seattle hasta Madrid las cosas han ido cambiando mucho, pero estamos al principio de un proceso global, y ni mucho menos viviendo sus batallas finales.

FALACIAS LÓGICAS EN LA TEORÍA DEL DÉFICIT PÚBLICO

2011-10-14T09:16:00.000-07:00

Tenía mucha razón Mario Bunge cuando hace casi tres décadas no dudaba en clasificar casi toda la teoría económica bajo su despectivo término de pseudociencia: una pura ideología recubierta de complejas fórmulas matemáticas que disimulan unos presupuestos en muchas ocasiones no falsables o completamente irreales. Pero sin necesidad en estudiar modelos econométricos bajo las condiciones inmaculadas de libre mercado, óptimos paretianos y competencia perfecta, no es difícil extraer falacias lógicas en muchos de los discursos políticos que hoy escuchamos en relación con la crisis. Aunque el Sr. Tiburcio sea alérgico a esta disciplina, nos parece una buena herramienta de control de discursos desaforados con pretensiones de verdad absoluta. Veamos algún ejemplo de argumentación inválida en torno a las justificación de la "armonización fiscal" u origen y reducción del gasto público: Un gasto excesivo estatal y autónomico conlleva el déficit público. Si aceptamos lo anterior, la única manera de atajar o limitar el déficit público es recortando dicho gasto.

Afirmación del consecuente

Un gasto excesivo estatal y autónomico implica déficit público. Si existe ese déficit es evidente que es por culpa de ese gasto excesivo. (Si p entonces q. Tenemos q, y por lo tanto, existe p). Frente a la tautología del modus ponens (Si p entonces q, y p, luego q), podemos encontrarnos con que p tiene una explicación que no tiene que venir necesariamente de q. Es decir, este déficit puede venir no necesariamente de un gasto excesivo, sino de una contracción de los ingresos. La realidad más bien indica a que pueda tratarse de una mezcla explosiva de ambos; la ideología liberal, apuntará únicamente al gasto como explicación monocausal, convirtiendo su argumento en una falsa tautología.

Negación del antecedente

Si aceptamos que el gasto estatal implica déficit público, la única manera de atajar o limitar el déficit público es recortando dicho gasto. (Si p entonces q. No tenemos q, y por consiguiente, tampoco tenemos q). He aquí una variación de la falacia anterior. Si la versión del modus tollens es siempre verdadera (si p entonces q, y no-q, entonces no-p), la que aparece en el argumento anterior no es generalizable ni universal. El recorte del gasto público es una posible solución al problema del déficit, pero no la única posible necesariamente. Nuevamente, un aumento de los ingresos puede permitir un gasto determinado sin necesidad de incurrir en un déficit público. La ideología liberal negará esta posibilidad de forma más bien dogmática, asumiendo nuevamente la supuesta universalidad tautológica de su argumentación.

UN MISMO EXPERIMENTO, DOS ENSEÑANZAS DISTINTAS

2011-10-11T10:55:00.000-07:00

Hablábamos en clase en torno al Sr. Sócrates sobre la importancia de la paideia y la importancia de crear seres autónomos y políticamente capacitados para afrontar las necesidades de la sociedad. Se le ocurrió entonces al Sr. Tiburcio unir los fragmentos de estas dos películas políticamente incorrectas para averiguar el alcance de una verdadera paideia sin premisas ideológicas de partida. El dilema de La Ola bien podría ser una paideia adulterada, pero parece incluso más atractiva y actual que el viejo y nostálgico Club de los Poetas Muertos. Quizás sea porque venimos de vuelta de años libertarios en el sistema educativo, o quizás porque los propios adolescentes adoren el concepto de grupo: algo interesante para ser planteado.

BREVE TRACTATUS SOBRE LA TOLERANCIA.

2011-10-08T00:15:00.000-07:00

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado, y su contenido es móvil y mutable.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no la tolerancia “universal”.
4. El problema de la tolerancia está abandonando la esfera puramente cultural e identitaria y se está disolviendo en la esfera económica.
5. La tolerancia se tiene que afrontar evitando contagios esencialistas y relativistas.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

1.1. La idea de “solución pacífica” puede ser a) respeto frente al otro, b) comprensión de la postura del otro (me podría poner en su lugar con algún condicionante determinado) y c) absoluta indiferencia (donde el término de tolerancia está tan sumamente asumido en la sociedad que disuelve su propio significado. No asumimos un valor respecto a otro por pura casualidad).

El respeto hacia otra postura puede hacerse desde la más absoluta incomprensión, y muchas veces, tolerando de mala gana, y por una fuerza mayor que nos obliga a hacerlo. Sin esa fuerza mayor correríamos el riesgo de caer en nuevas intolerancias. Esta idea de “respeto”, se puede encontrar en situaciones límite –enfrentamientos étnico-religiosos en los Balcanes-, que sólo por la presencia de una tercera fuerza amenazante se toleraban, o el tema del aborto ante un hombre religioso, que va más allá, no sólo de su aprobación, sino de su total entendimiento del asunto y que roza lo escandaloso.

1.2. La comprensión implica que, aunque quizás por fuerzas morales u otras razones, no compartimos una opción cultural determinada, otras circunstancias en nuestra vida podrían darnos argumentos razonables para cambiar de opinión. Por la “comprensión”, podemos tomar gran multitud de temas tratados dentro de la óptica occidental, cada problema en un grado diferente: la aceptación del divorcio es mucho mayor que el aborto anteriormente citado. Pero por lo general, en ese tipo de problemas (incluido el aborto), lo más natural es la capacidad empática de “ponerse en el lugar del otro”, y no asegurar rotundamente que llevaría a cabo su postura inicial (la oposición al aborto, por ejemplo), a cualquier precio.

1.3. La indiferencia o incluso simpatía ante una solución distinta de nuestra creencia, implica que esa diferencia cultural está tan superada que el mismo significado de tolerancia, relacionada con un conflicto cultural, se disuelve. Por la simpatía, podemos tomar el caso de un agnóstico que tiene curiosidad por ritos hindúes, o la religión musulmana, y que los puede encontrar incluso exóticos o graciosos, y que sólo por nacer en Europa y no en Asia, es de una religión o de otra.

Resumiendo:
Respeto                          Oposición esencialista              Tolerancia forzada, en consolidación
Mi verdad es la verdad
Comprensión                  Relativismo casuístico               Tolerancia
Mi verdad no siempre es válida si...
Indiferencia                     Permisividad total                     Desaparición del problema.
Mi verdad y tu verdad son igualmente válidas.

A estos términos se pueden añadir otros muchos que nos ofrecerían una gradación mucho más exacta del nivel de tolerancia, pero consideramos que estos son, en rasgos generales, las tres posturas principales.

2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado.

2.1. Nuestra primera definición de tolerancia está hecha a un nivel formal, al igual que las actitudes que hemos expuesto anteriormente. Es decir, sin un código ético inherente a ella de partida. En ese sentido se puede decir que la tolerancia es un término a priori vacío, y que puede ser dado a admitir cualquier tipo de axiología. En ese sentido hablamos que no existe un modelo único de tolerancia, sino que siempre hay tolerancias. De esta forma, hubo una tolerancia del imperio romano, otra en la medieval, la de la época tecnológica, la de la cultura musulmana... Estas son manifestaciones concretas de la tolerancia.

¿Significa esto equipararlo a relativismo? En principio, no. Nosotros no podemos salir de la contingencia histórica que nos toca vivir. Estamos en una cultura determinada y no en otra. Compartimos unas reglas y prácticas sociales que nos incitan a considerar unas barreras para nuestro comportamiento, y que al mismo tiempo, nos hace tolerantes respecto a unas ideas y no frente a otras. De igual forma, esas barreras son sumamente móviles, y los consensos absolutos son imposibles y nunca estables del todo.

2.2. Por tanto, el debate por los límites y barreras de la tolerancia siempre está abierta, al menos en la cultura occidental. No todo el mundo es comprensivo, meramente indiferente o con respetuoso con dificultades. Y cada uno puede aportar sus razones determinadas. Pero pensemos el término “razón” de la forma más abierta posible, abierta a las circunstancias históricas de las comunidades en enfrentamiento y a la propia construcción de los individuos.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no “la” tolerancia universal.

3. El contenido y la idea de la tolerancia en Occidente nació en el siglo XVII, tras la reforma religiosa. Después vendrían los cambios en las costumbres durante el siglo XX: a la religión y la política, se sumaría ahora la tolerancia en las relaciones sexuales o en algunas costumbres de ocio, tolerancia con el sexo femenino...Destaquemos, en primer lugar, que esos contenidos que una sociedad acepta, son creaciones históricas de una cultura determinada, la occidental.

3.1 La idea de tolerancia occidental parte de una base puramente kantiana: la elección del individuo es libre siempre que su libertad sea compaginable con la del resto de los integrantes de una comunidad. En cuanto que el hombre ha alcanzado su mayoría de edad, por el uso de la razón, el paternalismo es una tiranía siempre que se traten de coartar opciones individuales. Esta es la interpretación liberal de la tolerancia, en su definición más abstracta, descarnada, pura y filosófica.

3.2. Pero a esta idea, contraviene el pensamiento que se inicia con Hegel. La moralidad es una construcción de la razón sin ningún límite empírico, que hace del formalismo kantiano, y de su idea implícita de tolerancia y autonomía, una construcción vacía. Esos contenidos de autonomía vendrían limitados históricamente, y llegaremos a descubrir que muchas opciones que se creen individuales, encierran toda una serie de comportamientos y actitudes sociales que pueden ir más allá del ámbito individual.

Lo que vendría a decir Hegel – y más de lejos, Aristóteles-, es que el individuo nace en una sociedad, en una comunidad determinada, y esa determinación influye notablemente sobre esa configuración moral individual que pretende el universalismo kantiano y el liberalismo tradicional. En fin, Kant se sustenta en la universalidad de la razón, y su carácter intemporal. Pero la razón es histórica, y es la base que seguimos para nuestras propias ideas.

3.3. Por otra parte, es necesario ser muy conscientes en lo que “no somos tolerantes” los occidentales. El principal problema es que lo que entendemos por “libertades individuales” en otras culturas tienen otros límites:

a) La religión, la política y las costumbres tienen un valor comunitario, y no meramente individual.
b) Estas mismas relaciones culturales tienen un terreno y un significado discrepante con occidente.

4. El principal problema contemporáneo de tolerancia se está trasladando del contacto de la cultura occidental con las demás al impacto del capitalismo más agresivo sobre el resto de las construcciones culturales humanas.

4.1 En todo este debate, la esfera económica propuesta por el capitalismo liberal juega un papel cultural más. Si cabe, el más importante de todos. Es la construcción humana más dinámica, transformadora y agresiva que ha existido en nuestra historia.

4.2. Nuestra economía de mercado asigna la tolerancia dentro de un paradigma totalmente atomizado y vinculado a la búsqueda del individuo por su propia felicidad, sin posibilidad de una organización comunitaria alternativa más que el propio sistema económico.

4.3. Una cultura no se maneja únicamente a través de nuestras ideas y construcciones mentales, sino que tiene una base material. Hace referencia a objetos del medio y les otorga un significado cultural determinado. “Mesa” no es meramente un tablón con cuatro patas. “Mesa” puede ser el altar cristiano de San Pedro del Vaticano, puede ser un lugar económico en Wall Street, o un lugar de juego en Montecarlo. Para un comerciante, una mesa será un objeto para vender, para una familia el lugar donde comer. En cada circunstancia, el significado cambia, y la práctica social subyacente al objeto, también.

Imaginemos ahora las constantes intrusiones del mercado en un sinfín de áreas con otros significados para otras culturas y la nuestra propia. Marx tenía razón cuando afirmaba que el mercado terminaría engullendo el resto de las relaciones humanas comunitarias, incluso a los más fuertes estados: la religión y la política. La visión cultural del comerciante se impone más y más. Esta “intolerancia” es mucho más grave en el resto de contactos del capitalismo global con otros lenguajes culturales ajenos al nuestro, porque en nuestra ignorancia, ni siquiera distinguimos las barreras que destruimos.

5. La tolerancia precisa de una actitud constructivista y pragmática: ni esencialista ni relativista.

5.1. Es difícil traspasar un contenido determinado de tolerancia a otras culturas que no han tenido el mismo proceso de germinación histórica. Ideas como la libertad política o la libertad religiosa son sencillamente “incomprensibles” para amplias comunidades de Africa, Sudamérica, Asia... y es muy posible que originariamente, hubieran sido inútiles para sus códigos éticos. Con incomprensibles decimos que sencillamente el código moral del que estamos hablando es ininteligible para esas comunidades. Están más allá del bien y el mal. Esto es debido a que, aunque otras culturas y civilizaciones hablen nominalmente de “respeto a la vida”, “respeto al ser humano” etc... el significado de las palabras está condicionado históricamente.

5.2 ¿Significa lo anterior que las culturas son estáticas? Para nada: esa sería la posición de los defensores del choque de civilizaciones. La comprensibilidad de los códigos morales cambian con el tiempo. Se ponen en un nuevo uso o dejan de ser útiles. Unas están en repliegue, otras se lanzan al ataque o se hacen atractivas de repente. Pero el individuo de carne y hueso no puede saltar de unas a otras con frivolidad.

5.3. Pensemos un enfrentamiento entre culturas. Unos hombres no se matan a otros porque sí. Quienes lo hagan son enfermos. Unas comunidades se atacan unas a otras porque sus valores e intereses culturales se ven en peligro. Yo creo que hemos dado razones más que suficientes al integrismo islámico para que odie al occidente expansivo. El integrismo no es una reacción histórica sólo explicable desde el interior del islam, sino que en parte es una reacción por el contacto forzado por occidente. Buena o no, la influencia de occidente ha desequilibrado esas sociedades y culturas.

5.4. ¿Hay alguna posibilidad de evaluar que una cultura es mejor que otra? No. Una cultura como la azteca, que mataba en sacrificios miles de personas no es ni mejor ni peor que las culturas monoteístas, que predicaban la guerra santa. Sí podemos decir que se han ido adaptando, o que unas culturas se han hecho más estables que otras, porque se han dado cuenta que algunos ritos o algunas intrasigencias no son beneficiosas a largo plazo (después de graves guerras, por lo general, hay mayor tendencia a adoptar tolerancia). Por tanto, se puede estar a favor de que ciertas culturas son más estables y exitosas que otras. Las culturas más democráticas o igualitarias tienden a ser más estables.
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6. Conclusiones:

6.1. La escala axiológica, límites y valores morales que se impongan dentro de una concepción determinada de tolerancia, son aceptables si son exitosos y las sociedades adquieren una mínima estabilidad.

6.2 Por lo tanto, en nuestro coloquio intercultural, concluimos: Nosotros no podemos afirmar que la cultura occidental (democracia, derechos humanos) sea superior a otra, pero sí que haya resuelto mejor algunos retos. Sólo podemos aconsejar: Con esta nos ha ido bien, por el momento. Destacando ese "sólo por el momento".

6.3. Y respecto a la disputa interna, concluimos también: la tolerancia respecto a unos valores en nuestros días pueden ser cambiados para el futuro, y de igual manera que el paternalismo fue nocivo en un tiempo, la permisividad también puede ser nociva en otro. “Todo depende” e incluso esa máxima relativista entendida de forma absoluta puede ser negada por las circunstancias. Esta es la diferencia con los patrones absolutizadores y esencialistas –como la iglesia tradicional, o los que creen en una verdad intemporal-: no existen esencias, aunque bien puede ser que la creencia en esas esencias sean más válidas en ciertas ocasiones que el relativismo. Pero eso no les otorga status o grado gnoseológico más privilegiado que otras cosmovisiones o discursos*.

6.4 Los principios establecidos por el cristianismo pueden ser aceptados a escala global dadas las actuales circunstancias y problemas planetarios. Pero como una faceta más en la resolución de esos problemas y nunca excluyente. Esos principios no se agotan en la cosmovisión cristiana, y en numerosas circunstancias otros valores posiblemente cumplan mejor su papel que ellos o los complementen.

* Se ha intentado refutar el relativismo por el carácter contradictorio que supone el contenido de la máxima (“todo vale”) absolutizando ese juicio (“Sólo es válido que todo vale”). La interpretación pragmatista supera esa contradicción: (la validez de la máxima “todo vale” depende del contexto en que la citemos, de su utilidad; al mismo tiempo, nuestros puntos de referencia para decir si es útil o no, también dependen del contexto. Es decir la pregunta del “útil, ¿respecto a qué?” se diluye en el devenir histórico.

Esto nos conduce a un auténtico relativismo absoluto (a nivel gnoseológico y de fundamentación), basado en la contingencia histórica. Pero esta contingencia histórica puede hacer que en la práctica emerjan posiciones más esencialistas que otras, y por tanto, la discusión sobre los principios de ética quede salvada.

Nuestra posición, más que simplemente relativista o pragmatista, y naturalmente, tiene otros muchos problemas: especialmente a la hora de adoptar un canon ético determinado de corte esencialista. Su creencia en él siempre será mucho más matizada y revocable que la de un fanático, y siempre seremos demasiado propensos a dudar sobre muchas cosas cuando lo que se impone en realidad es actuar y enfrentarse a situaciones concretas. La principal ventaja de este pensamiento es que resulta menos dogmático y más dialogante que el canon relativista en su forma simple.

CONVERSACIÓN DE FRUTERÍA

2011-09-24T23:44:00.000-07:00

Una conversación en la frutería mientras el goloso señor Tiburcio compraba kiwis amarillos. Dos mujeres se encuentran y se saludan amablemente:

- ¡Cuánto tiempo sin verte! ¿Dónde estás ahora?

- Ahora no estoy en ningún sitio.

- Ah...

Prosigue un segundo de silencio embarazoso.

- ¿Y en casa qué tal todos?

- En casa bien.

- Bueno, pues nada. Hasta luego.

- Adiós...

La conversación termina, y la conclusión filosófica que extrae el señor Tiburcio es vieja como el sol: si uno no trabaja, ni somos ni existimos. No estamos en ningún sitio. O los demás lugares se vuelven irrelevantes. El lenguaje ordinario se vuelve terriblemente expresivo de la realidad que nos toca vivir.

¿ES EL IMPUESTO DE PATRIMONIO UNA NECESIDAD MORAL?

2011-09-17T23:04:00.000-07:00

Hemos oído hablar mucho estos últimos días sobre el impuesto de patrimonio. Unos lo consideran una necesidad imperiosa, otros afirman que es un recurso electoralista, y otros que apenas va a solucionar nada. El ingreso en las arcas públicas supondrán menos de 1000 millones de euros. Incluso los más pesimistas lo rebajan a la mitad. Alguien podrá considerarlo una nimiedad si por ejemplo lo comparamos tan solo con el gasto en la cobertura de desempleo, pero es mayor que todos los gastos juntos que los "indignados" presentaban sobre los privilegios de los altos cargos políticos. Sin embargo, sería un error reducir la cuestión a su mero análisis económico.

Curiosamente, ningún "rico" de nuestro país ha hecho proclamas como las que han protagonizado algunos multimillonarios de Francia o Estados Unidos como Warren Buffet: aumentar los impuestos a los ricos es no solo una medida económica necesaria sino también una necesidad moral. Ignoro si lo dicen desde la sinceridad o el propio egoísmo, pero lo que está claro es que la afirmación posee cierto sentido común. En un momento de crisis tan grave como el que vivimos, en el que los escalones más bajos de las sociedad se están depauperando a un ritmo latinoamericano y las clases medias sufren la mayor presión fiscal, es lógico buscar un gesto de solidaridad social. Quizás la medida no solucione el déficit público y las necesidades de recortes, pero lo harían sociablemente más comprensible y menos áspero para las personas más sensibles a la crisis. La sociedad española está deseosa de ver gestos de transparencia en la clase política, pero no dudo que muchos también empiezan a pedir cuentas a aquellos que tienen más y que proporcionalmente, son los que menos pagan por la crisis.

FREEMONEY DAY

2011-09-15T11:25:00.000-07:00

Paseando hoy con Juan por el parrque de Cánovas fui abordado por un grupo de americanos parlanchines, hablando en inglés sin ningún tipo de complejos. Quizás la reacción en otra persona podría haber sido otra, pero a mí me causó el mayor agrado. Poner en práctica una lengua que casi tengo olvidada en una ciudad olvidada como Cáceres siempre es un privilegio. Y cuando además no son la típica pareja desdichada de mormones sudorosos y rubitos, me da más alegría. Pueden imaginar la cara que se me quedó yo cuando me comentaron que su inciativa era regalar dinero. Y pensé dos cosas, o que había entendido mal su inglés, o -mal pensado como siempre- que me querían timar en algo. Menos mal que luego las cosas se fueron aclarando.

Freemoneyday es una actividad realizada a escala mundial por el cual una persona cede un par de monedas a otra, de forma completamente gratuita y aprovecha para hablar sobre la cooperación entre las personas. No es el azar que decidieran celebrarlo el 15 de septiembre, conmemorando la quiebra de Lehmann Brothers, ejemplo perfecto de lo contrario. ¿Es un disparate o una locura? Freemoneyday no va a cambiar el mundo -tampoco creo que lo intente- pero decididamente, va a permitir que lo podamos ver de una forma distinta, más creativa y solidaria al menos por unos pocos instantes. Ni que decir tiene que los cuarenta céntimos que la simpática neoyorquina me dio, se los devolví a la primera que encontré por la calle, y que precisamente, pedía dinero. No es mi costumbre dar limosna, pero aquel dinero tenía que seguir rodando. "Dios los bendiga", me contestó una vieja enclenque vestida de negro. "Mejor que bendiga al pequeño", respondí yo, algo descreído ante esas respuestas, "o agradezcalo a freemoneyday", pensé.

Para más información a los curiosos, visiten http://www.www.freemoneyday.org/

DE NUEVA YORK A SOMALIA...

2011-09-11T11:17:00.000-07:00

Contemplo el día de hoy con espíritu de contradicción. Recordamos a los muertos de ayer, pero dejamos morir a los vivos de hoy: las conmemoraciones, el luto, las flores y banderas a media asta no tienen nada que ofrecer a los moribundos que huyen de los yermos de Somalia. Y es que claro, son cosas bien distintas, me podrán contestar los bien informados: es la crueldad y la premeditación lo que hace tan abominable el acontecimiento terrorista de hace diez años, frente a la fatalidad y la desgracia de las tragedias de hoy. Es por ello que estas conmemoraciones son necesarias: que queden fijas en nuestra memoria para protegernos de ellas en el futuro.

Sin embargo, la inocencia del que muere en los campos somalies y el que murió en las torres gemelas es la misma. La culpa de que esto ocurra, que recae abominablemente sobre un solo individuo en un atentado terrorista, se difumina en el mundo entero con los otros casos y echamos la culpa a entes impersonales: la sequía, una guerra civil, un sistema económico injusto o el mismo azar. Eso es lo que permite encogerme de hombros, escribir en el blog de forma frívola sobre el tema, mirar hacia otro lado y seguir llorando a nuestros muertos. Las culpas, cuando son compartidas a partes iguales y en tan pequeña escala, no pesan en la conciencia. Una desgraciada contradicción diez años después del 11S.

¿SERÁ QUE LOS MONOS TIENEN LOS MISMOS DERECHOS QUE EL HOMBRE?

2011-09-06T05:52:00.000-07:00

Washoe: un genio dentro de los chimpancés.

Esta es la pregunta que muchos del gremio de la bioética se están formulando en los últimos años, y no es para menos. Peter Singer va más allá en su Ética Práctica, y plantea que de hecho, un mono como Washoe o un gorila como Koko deberían equipararse éticamente a los seres humanos e incluso gozar de mayor protección moral que un feto humano. ¿Qué es lo que hizo a este simpático chimpancé tan singular frente a sus congéneres y tan cercano a nosotros? Una cosa tan básica en nuestra especie como es el lenguaje. El último reducto del hombre, que supuestamente está a buen recaudo biológico gracias a nuestras cuerdas vocales únicas en el reino animal, se deshizo cuando este chimpancé aprendió lengua de signos. Reconoció y usó con propiedad más de 350 palabras del lenguaje de signos americanos, la transmitió a otros miembros de la especie. Este aprendizaje no se reduce a la mera anécdota. A partir de ahí Washoe y Koko pudieron transmitir sentimientos y proyectar estados de ánimo, expresar intencionalidad en sus actos y alcanzar de forma decidida la autoconciencia, ese otro campo que supuestamente es privilegio de los hombres.

Todo esto condujo a Singer a considerar que el status de persona puede concederse también a estos primates que por un aprendizaje muy selectivo han alcanzado estos niveles de comunicación. Y muy posiblemente, Singer tenga razón. Es más, es posible que este colectivo de primates necesiten moralmente de más atención en cuanto que su autonomía está reducida por las decisiones de individuos -humanos- que pueden decidir por su suerte en el momento que ellos lo deseen (de alguna forma, estarían en el "grupo de riesgo" de individuos amenazados).

Si la historia de los derechos humanos es una historia de expansión de derechos morales a distintos grupos humanos (primero, los hombres blancos europeos, después, otras razas, los excluidos, las mujeres y las distintas etnias culturales), quizás sea necesaria ahora una nueva revisión de sus contenidos y promover un auténtico giro biológico. Hasta ahora la noción de persona moral estaba limitada a nuestra especie, en un último bastión del antropocentrismo predarwiniano: ¿en qué limbo ético quedan entonces estos monos avanzados?

Reconozco que este salto moral es complicado. Para bien o para mal, nuestros sentimientos éticos no siempre se mueve a un nivel puramente racional. Los seres humanos tomamos afectos hacia nuestros semejantes no por la extensión razonable de un concepto -la noción de persona, que queda relegada más al campo del derecho- sino por reglas que afectan más a los sentimientos: la proximidad física y cultural, la empatía y la simpatía -ese principio que tanto gustaba a Adam Smith-, y naturalmente, la cercanía biológica. Quizás sea este un límite impuesto desde nuestra misma carga genética. De ahí que muchas personas nieguen que uno de estos monos tuviesen por ejemplo tantos o más derechos que un embrión humano y lo consideren un auténtico escándalo moral. Algo outrageous, como dicen muy finamente los ingleses.

Sin embargo, estos afectos morales limitados pueden cambiar con el paso del tiempo: también son reeducables. Es de esperar que vayamos mostrando una mayor sensibilidad moral hacia estos primos biológicos nuestros que, con cada día que pasa, descubrimos que son más cercanos a nosotros de lo que pensábamos. Aunque para ello tengamos que pagar el precio de bajarnos definitivamente del trono real de la Creación y compartirlo con unos humildes monos.

Washoe dialogando con Allan Gardner, uno de sus cuidadores y maestros.

Koko, con su gato como mascota. A su muerte, el gorila expresó

sentimientos de pérdida y pena con sus cuidadores a través del lenguaje.

LA EDUCACIÓN, A LA PALESTRA POLÍTICA

2011-09-04T23:24:00.000-07:00

Por una vez, voy a intentar a hablar de un tema político desde la experiencia directa profesional. Esto no es frecuente: suele ocurrir que hablamos de estos asuntos desde la barrera, partiendo de fuentes indirectas y datos en los que no nos sentimos partícipes. El resultado suele ser una opinión nebulosa, que siempre está sometida al aval del "experto" y que cualquiera puede poner en tela de juicio. Intentaré plantear una opinión distinta esta vez.

La propuesta política es simple: trabajar más para necesitar menos personal y reducir costes en la educación. La respuesta del cuerpo docente es que una ampliación de su jornada laboral atenta contra la dignidad de la profesión, ya bastante denigrada por la sociedad y que nunca tiene en cuenta su trabajo fuera del aula. La consecuencia de esta medida espera recortar miles de interinos en la geografía de las comunidades que van a imponer este aumento de la jornada laboral (Madrid, Galicia, Navarra...). Más allá del detrimento en los intereses corporativos del profesorado, el impacto en los centros de enseñanza se traduce en una menor disponibilidad de personal para numerosas tareas que van más allá del horario de clase habitual: tutorías, clases de refuerzo y apoyo, atención a los alumnos con necesidades educativas especiales y naturalmente, las actividades extraescolares que habitualmente se hacen por vocación en la enseñanza.

Desde mi punto de vista, discrepo del primer punto y apoyo el segundo. Contra lo que dice el cuerpo docente, los profesores con una jornada de 18 horas se pueden permitir trabajar un par de horas más a la semana sin que tenga que disminuir ostensiblemente su rendimiento y aumentar así su productividad en general. Otra cosa es que esa ampliación horaria tenga como objetivo principal el suprimir miles de puestos del profesorado. Eso es lo que el sistema educativo español tal vez no pueda permitírse sin renunciar a sus metas finales de una educación basada en una integración social y que pretende luchar contra el fracaso escolar.

Vayamos por partes. ¿Pueden los profesores trabajar más tiempo? Indudablemente sí. Y no negamos la carga horaria adicional que acompaña el impartir clases, algo de lo que desgraciadamente solo son conscientes los profesores y no el resto de la sociedad. La gente de la calle tiende a pensar que el profesor imparte una clase desde la improvisación y sin necesidad de una preparación previa. Peor aún: trabajar con alumnos -niños y adolescentes- supone un desgaste psicológico que pocas profesiones tienen. Si por casualidad tienes la mala suerte de tener un alumno conflictivo en clase -uno solo basta- el desgaste se multiplica. Muchos profesores al salir de las aulas sienten que su jornada no ha terminado y deben continuarla en su propia casa: correcciones, evaluaciones, puesta al día del material de clase, y hoy en día, llevar todo eso al mundo de las nuevas tecnologías. Un profesor responsable de secundaria -no todos actúan así- corrige exámenes y trabajos, leerá libros de apoyo y revisará o construirá unos apuntes, realizará un powerpoint o actualizará su blog o su wiki. Si además nos cambian una asignatura que no hemos dado nunca o no es de nuestra especialidad, el trabajo se hace doble. Pero a pesar de todo esto, el aumento de la jornada es posible en condiciones normales sin alterar "la dignidad" del profesorado y sin variar demasiado su rendimiento. Quizás no para un profesor novato -que se enfrenta a la tarea mastodóntica de preparar por primera vez las asignaturas- ni para el profesor viejo -cuyo desgaste laboral es mayor- pero sí para el profesor maduro. Ese profesor maduro muy posiblemente no utilice las 37.5 horas de trabajo que reclama el sector y su experiencia le permite economizar tiempo en sus actividades cotidianas.

¿Quién va a sufrir el golpe del presupuesto? Como en todas las crisis, no lo van a sufrir ni los adinerados (que tienden a refugiarse en la concertada o la privada) ni los que tengan altos rendimientos académicos (alumnos que por sus capacidades no van a necesitar de ningún tipo de apoyo del profesorado). Quienes van a sufrir con más fuerza este corte va a ser el grupo de riesgo al fracaso escolar, que es el que consume más recursos en la educación.

En la educación sufrimos la teoría de la utilidad marginal en toda su crudeza. Alcanzado un gasto determinado en educación que satisface un nivel determinado, toda inversión adiccional que se haga va a tener unos rendimientos menores a los anteriores. Dicho con un ejemplo sencillo: contamos con tres alumnos y veinte euros de presupuesto al día para su educación. Con ese dinero conseguimos que dos de esos tres alumnos promocionen de curso. Sin embargo, para que el tercer alumno promocione, necesitamos invertir no diez euros más, sino veinte o treinta. El coste del alumno problemático es muy superior al del alumno normal (por problemático, hablamos desde el genio inadaptado al sistema educativo hasta el alumno inmigrante). Una posible consecuencia directa de este recorte será el retorno a una educación que perderá su base universal y se desdoblará en una escuela de élite y un grupo cada vez más amplio de gente excluida del sistema educativo. Una pequeñez que a las consejerías de educación de varias comunidades autónomas desde hace ya algún tiempo parece no importarle demasiado.

En definitiva, los recortes en educación, si los tiene que haber, no deben pasar por el capital humano disponible para las aulas. En época de crisis, podemos prescindir de recursos materiales, ordenadores, pantallas digitales, becas de biblioteca y todo lo demás. Pero si prescindimos de los profesores, la tarea de la eduación sencillamente deja de ser posible.

EDUCACIÓN PRECOZ

2011-09-03T23:51:00.000-07:00

J.S.Mill, ejemplo perfecto de precocidad
provocada que casi acaba en suicidio.

"¿Que todavía tu niño no va a natación?" me preguntan por la calle. Yo me encojo de hombros. "Pues no", respondo inseguro. Ni natación, ni guardería ni nada. Se nos atosiga a los padres novatos en una maratón de actividades para nuestros hijitos. Fabulosos métodos de aprendizaje del inglés desde pocos meses, prácticas de natación que incentivan la locomotricidad del cuerpo entero, musicoterapia tranquilizante que estimula el gusto musical, o de métodos que permiten que los bebés puedan llevar el ritmo de una vida adulta desde casi su nacimiento (el famoso método Estivill, maravilla conductista para los padres modernos).

Mil y una formas para acelerar las destrezas ocultas de los pequeños y convertirlos en precoces genios: los tres primeros años, aseguran estos expertos, son fundamentales para incentivar a los niños en el camino hacia el éxito. ¡Qué suerte, los hijos de este tiempo, con todas las ventajas técnicas de la educación precoz! Desgraciadamente, nadie me ha asegurado todavía un método infalible para hacerlo buena persona. Será que eso es imposible... o que no vende tanto en el mercado.

¿TIENE CABIDA LA ESTABILIDAD PRESUPUESTARIA EN EL TEXTO CONSTITUCIONAL?

2011-08-24T16:30:00.000-07:00

Recogían los periódicos que los parlamentarios escucharon por sorpresa las declaraciones del presidente cuando habló de hacer constitucional el equilibrio presupuestario. Lo que se suponía que iba a ser otro paquete más de medidas anticrisis, resultó ser una reforma constitucional en toda regla. No han sido los únicos en asombrarse. Que un gobierno moribundo, al que le quedan dos meses de vida, proponga una medida de semejante calado político no puede hacer más que poner los ojos como platos al auditorio general. Curiosamente, que esto lo proponga quien hace una semana condenaba tal medida, ya no supone sorpresa alguna, ante la trayectoria errática de este gobierno, marcada por la inevitable inercia de los acontecimientos económicos e internacionales.

Argumentos a favor de un equilibrio presupuestario, pueden encontrarlos con facilidad. Los hay coyunturales, por ejemplo, cuando la ministra de economía decía que era un "mensaje de calma a los mercados" ante la necesidad de financiación del estado. También cuentan los argumentos ideológicos, para aquellos que consideran al equilibrio presupuestario como definidor de la única política económica correcta y que permite crecimiento. O más estructurales, cuando hablamos de la duplicidad de administraciones que extienden el gasto hasta límites insospechados, o de la espiral de gasto que genera un estado del bienestar maduro como el europeo. Estos últimos son, desde mi punto de vista, los argumentos más importantes para ejercer un control de las cuentas públicas.

Hasta cierto punto, hablar de la necesidad de un equilibrio presupuestario es una perogrullada en los tiempos que corren. Por un lado, es la única política económica posible a corto plazo (en las condiciones de España como potencia mediana y con su capacidad de financiación internacional completamente mermada). Por otro, es una herramienta económica que como todas ellas, muestra sus ventajas e inconvenientes: favorece la estabilidad macroeconómica a largo plazo, pero al mismo tiempo, tiene repercusiones negativas en la recuperación económica en el corto plazo. Hasta aquí, todos estarían de acuerdo, pero ¿tiene realmente sentido introducir esta medida en un texto constitucional?
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En respuesta a esto, convendría ir señalando:

        1. La constitución hace referencia a leyes fundamentales, estructurales, que están ahí por su carácter permanente, "atemporal", inspirador. El equilibrio presupuestario es una herramienta económica más, cuya viabilidad o no depende de una coyuntura determinada. No entender esto así supone aceptar dogmáticamente una posición ideológica que, ni mucho menos, ha contado con la aceptación general de los economistas y que en términos pragmáticos a veces resulta inviable y contraproducente. Estas situaciones están recogidas, por ejemplo, en la constitución alemana, que señala la legitimidad del déficit estatal en situaciones de catástrofes o crisis económicas. Si en el fondo la aplicación del equilibrio presupuestario va a ser contingente y dependerá de las diferentes coyunturas económicas, ¿para qué plasmarlo en una constitución? ¿Quedará como una mera "inspiración" para los futuros gobiernos? ¿Pasará como los criterios de Maastrich, válidos para tiempos de bonanza pero inútiles en contextos de crisis de demanda?
       2. Una interpretación dogmática del equilibrio presupuestario podría entrar en oposición con otros derechos y reivindicaciones presentes en la constitución. Seguimos pensando que el gasto público está ocasionado por una mala gestión de un gobierno, cuando en una medida muy importante viene dado por caída de los ingresos y por ajustes automáticos de las leyes vigentes (por ejemplo, el gasto orientado hacia el seguro de desempleo o el aumento del gasto sanitario). En esos casos, ¿se podrán poner en entredicho esos derechos constitucionales traducidos en un estado del bienestar en nombre del equilibrio presupuestario?
       3. Una medida de este calado no se puede realizar por mero trámite parlamentario, aunque la ley contemple esa posibilidad. Precisa un referendum popular, especialmente cuando estamos asistiendo a una creciente movilización ciudadana que defiende una democracia mucho más participativa y es sensible a este tipo de medidas. No hacerlo será entendido por una parte de la ciudadanía como una nueva imposición de los mercados financieros a nuestro sistema político.

      Uno tiene la sensación de que existen otro tipo de pactos y consensos que permiten la aplicación del equilibrio presupuestario sin necesidad de ser traducido al texto constitucional. Los Pactos de la Moncloa fueron ejemplo de un compromiso económico entre todos los partidos cuando todavía la constitución se estaba fraguando. Más adelante, los criterios de convergencia de Maastrich asumían directamente el control del gasto público para aquellos países que desearan entrar en el euro. Un pacto de este tipo, duradero y consensuado, al mismo tiempo que asociado a una coyuntura determinada, sería el que permitiría una solución adecuada para el déficit público sin caer en estos dogmatismos tan del gusto de la ortodoxia económica neoliberal. Ortodoxia que, conviene no olvidarlo, fue la primera en 2008 en pedir el aumento del déficit público para la salvación del mercado financiero: nadie se acordó de los criterios de convergencia con la llegada de la crisis. Parece ser que esta escolástica, con todos los intereses económicos y lobbies que pueda tener a sus espaldas, es capaz de introducirse en nuestras leyes fundamentales como si de un virus se tratara, infectando a la célula entera.

¿CÓMO ELIMINAR LA POBREZA? DEJA DE GA$TAR EN LOS POBRES.

2011-08-24T00:05:00.000-07:00

Decía la editorial de The Spectator dos semanas antes de los disturbios de Inglaterra, citando a William Galston, que "to avoid being poor, finish school, marry before you have a child and don't marry in your teens" (para evitar ser pobre, acaba la escuela, cásate antes de tener un niño y no te cases en tu adolescencia). Quien cumpla estas reglas, aseguraba este adviser de Bill Clinton, tiene siete veces menos posibilidades de caer en la pobreza. Naturalmente, concluían, la pobreza entonces no debe reducirse con costosos medios del erario público, pagado por todos los contribuyentes, sino con el voluntarismo y la responsabilidad individual. "¡Qué genial hallazgo!" proclamaban los teóricos de la big society de David Cameron. Pero si el diagnóstico es del agrado de los tories, más todavía lo son los medios para conseguir eliminar la pobreza: basta recortar los onerosos subsidios sociales, y obligaremos a los individuos a ponerse serios y responsables. Maravilla de las maravillas: la pobreza se recorta gastando menos en los pobres.

Si estas palabras hubiesen sido pronunciadas por Margaret Thatcher en 1981 ante un estado frío e hinchado, nos darían que pensar. Pero han pasado treinta años y dificilmente puede mantenerse ese mágico diagnóstico. De la misma forma que hoy tenemos constancia que la mera intervención estatal no tiene capacidad para reducir por sí sola la pobreza ni afrontar los grandes objetivos de toda política social (educación y sanidad), las decisiones del individuo ni se hacen en un contexto de plena libertad, ni fuera de un marco de actuación social y estatal que posibilite dicha autonomía. Lo más triste de este asunto es tener que recordar continuamente esta complejidad sin caer en los tópicos ideológicos de siempre.

Estos consejos, como decimos, aparecieron poco antes de la gran rebelión de agosto. Y aunque sea muy temprano para analizar pormenores, la revuelta inglesa posiblemente sea una triple crisis: una crisis económica -coyuntural- destruye expectativas de crecimiento y consumo en todas las clases sociales, y arrastra a una crisis -más puntual- del estado del bienestar, que cae sobre el marco de una crisis -mucho más estructural- de la sociedad providencia. Cuando los recortes sociales se aplican sobre sociedades desestructuradas, las consecuencias se hacen imprevisibles. Naturalmente, los tories de Cameron fueron reluctantes a conceder importancia a la segunda variable, y lo redujeron todo a la degeneración moral de la sociedad inglesa. ¿Bastará la educación y la mano dura policial para que esta crisis no vuelva a repetirse?

Trainspotting: Las novelas punk de Irvine Welsh reflejan
mucho mejor el caldo moral de la juventud británica,
independientemente de su clase social.

Ejemplo de los valores que Cameron desearía recuperar:
Postman Pat, héroe infantil inglés,

que vive en un pueblo arcádico de los años sesenta.

Una sociedad difícil de recuperar para la compleja realidad inglesa.

RAZINTGER Y LA INSOPORTABLE LEVEDAD DEL SER

2011-08-19T00:31:00.000-07:00

Una interpretación marxista de la visita papal sin necesidad de ser atea ni laicista.
Claudico. Intento resistirme y no puedo, pretendo no escuchar ni leer nada y no hago otra cosa que buscar artículos de opinión y meterme en conversaciones ajenas. Me gustaría no tener que dedicar ni un párrafo a la visita del Papa y aquí estoy, mareando la perdiz, como otros tantos. Supongo que el tema tiene cierto morbo cultural y uno está cansado de asistir a las caídas brutales de la bolsa sin sumirse en la desesperación. Quizás sea porque hablar y actuar en cuestíones de religión o de fútbol sea más fácil que de la recesión económica, y porque basta un "sí" y un "no" para unirte en cuerpo y alma sobre un proyecto que parte de las decisiones de los individuos, llámenlo Pep o Mou, Papa o antipapa. En las cuestiones económicas, desgraciadamente, lo sistémico tiene tanta o más fuerza que lo individual, y uno necesita algo más que entereza para defender unos principios determinados contra el mundo entero.

Pero precisamente de economía vamos a hablar, como también lo ha hecho el Sumo Pontífice. Y una muestra de esta superficialidad de miras, de este idealismo subjetivista, lo constituyen las recetas del Papa ante la crisis económica. La crisis económica es ante todo una crisis moral, una cuestión ética, en la que el hombre deja de ser el centro de la economía para convertirse en simple peón. Hasta aquí el 15M y Razintger van de la mano, por mucho que les pese a los contendientes respectivos. Jesucristo y Marx caminan juntos en la lucha contra la alienación y recuperar la dignidad humana. Pero el decir que la crisis económica es una crisis moral no quiere decir que su solución sea solo ética. Para cambiar el mundo, no bastan las ideas. Hay que cambiar la base material, la infraestructura, si quieren un término pasado de moda, o no tenemos nada que hacer. Esta frase no la leí por primera vez en Marx; la escuche de García Trevijano en un congreso de filósofos hace quince años. Fue abucheado de inmediato. Y aquí Marx se separa tanto del 15M como de Ratinzger o de los anarquistas del Tea Party, a los que consideraría unos ingenuos idealistas de solemnidad o unos cínicos farsantes y encubridores.

Para expresar esto mejor, consideren el siguiente ejemplo: estoy encerrado en mi habitación. Siento deseos de salir. Imagino el mundo exterior. Lo puedo dibujar en un folio o expresarlo en un poema. Puedo hasta creer que me siento libre conectándome a la red. Pero está claro que si no encuentro una llave, o echo la puerta abajo, mis condiciones reales de libertad no cambiarán. Como no desaparezcan las paredes que me aprisionan, no alcanzaré la libertad. Es cierto que necesito en primer lugar el deseo y la idea de ser libre, pero después hay que actuar en consecuencia, proyectarse sobre ese mundo real y objetivo. Cambiarlo.

Y ahora pongamos un ejemplo económico: es muy difícil fomentar el altruísmo social a todos los niveles si no cambiamos las reglas de juego que se imponen de facto a esa solidaridad ideal. Defender el amor al prójimo cuando nos encontramos con un mundo que de hecho devora al débil es una prédica en el desierto. De qué vale predicar la transparencia en los mercados cuando hay paraísos fiscales y desrregulación financiera, o se ponen trabas a cualquier tasa sobre los movimientos especulativos de capital. De qué vale hablar de solidaridad cuando se rechazan continuamente la subida de impuestos a las clases altas, no como algo antieconómico (que siempre podría discutirse), sino como inmoral. Las prédicas de Ratinzger alcanzan el mismo grado de ingenuidad que las declaraciones de Obama, ZP, Barroso, Merkel y compañía, cuando se creen que las meras palabras van a calmar un mercado bursátil. Es más, es una ingenuidad que acaba siendo irritante. Una vez expresado el deseo, hay que pedir acciones concretas. Desgraciadamente, de los labios del Papa no se ha escuchado ni una sola declaración concreta sobre la crisis económica. Tal vez no sea el lugar, pero al menos se podría exigir a la iglesia el ser tan explícitos sobre estas cuestiones como lo son sobre el aborto o la eutanasia.

Y si nos deshacemos de la incómoda economía, alguien puede preguntarse qué queda de las JMJ: por un lado, la religión como espectáculo cultural, barroco y postmoderno, con imágenes que podían estar sacadas de una sarcástica película de Fellini, como los confesionarios en los parques, el papamóvil o la ampolla de Juan Pablo II. Por otro, una religión como identidad individual y colectiva, sin otra proyección que la salvación del individuo y de nuestro pequeño grupo de creyentes, a pesar de su pretendida universalidad. Alguien podría pensar que esto es lo que hace el hecho religioso tan importante y una pregunta crucial de sentido existencial, y no lo voy a poner en cuestión. Pero es difícil no sentir la tentación de caer en la vieja crítica marxiana de que todo esto es mera superestructura, panem et circenses del siglo XXI, que oculta y adorna la aprisionante jaula de hierro en la que todos andamos metidos. Mero oropel para esconder el oscuro día a día. Resignación, flatus vocis, insoportable levedad del ser.

Más de un joven terminará las jornadas y su conciencia estará satisfecha, e incluso tal vez sienta plenitud existencial. Pero cuando tenga que volver a las colas del INEM o esperar pacientemente la respuesta a sus CV en decenas de empresas, las palabras del Papa, y mucho menos la de los políticos, tendrán escaso consuelo entonces. Parece ser que la falta de coraje ante la crisis económica no es solo una característica propia de nuestros políticos, sino también de los mandatarios de la iglesia. Quizás porque, como Marx entendió para su época, el auditorio actual de la iglesia en el primer mundo siga siendo el de los privilegiados dentro del sistema. El compromiso de los pobres forzosamente será siempre un objeto lejano y pocas veces el verdadero sujeto de sus celebraciones. Y naturalmente, la iglesia no va a lanzar piedras contra su propio tejado: con el laicismo llamando a las puertas y cautivando conciencias día a día, no están los tiempos para compromisos sociales estridentes.

EL PLURALISMO RELIGIOSO: UN INSEPARABLE COMPAÑERO DE VIAJE

2011-07-20T00:40:00.000-07:00

Azar y pluralismo en la religión.

Me gustaría hablar aquí largo y tendido de uno de los principales retos a los que se enfrenta el hecho religioso contemporáneo. Algunos de los calificativos que usan muchas religiones frecuentemente es el de ser "verdaderas", "universales", "superadoras". Dios es sinónimo de verdad absoluta. El conocer "la verdad" implica renunciar a lo falso, abrazar la fe auténtica y comprometerse con el proselitismo. Rechazarla o ignorarla supone un actitud negativa que en ocasiones se sigue pagando caro.

En el peor de los casos, esta interpretación condujo a guerras de religión que todavía hoy azotan el mundo. La verdad se convierte en algo excluyente y siempre amenazada por peligros exteriores, ya sea en la forma de otra religión o de la modernidad agnóstica. De ese miedo el fundamentalismo extrae su mayor fuerza y lo transforma en violencia.

En su vertiente más suave, la verdad de la religión a la que pertenezcamos se mueve en el marco de una tolerancia respetuosa con otras creencias de fe. Ese mar en calma en el que navegan los barcos de la religión, cada uno con su rumbo, constituye la esencia de la doctrina liberal que emergió en la Edad Moderna en Europa. Conduciendo la religión a un asunto privado, y desmarcándolo de un estado que se proclama neutral, los países occidentales fueron abrazando ese modelo hasta hacerlo hegemónico, incluso en relación con otros modelos de tolerancia practicada a lo largo de la historia en otras civilizaciones.

Pero las religiones monoteístas siguen asegurando su exclusividad en el ámbito privado. El hecho de hacerse tolerantes con otras creencias no significa que rechacen su legitimidad a proclamarse como auténticas y universales. Muchas de ellas asumen entre sus principios básicos que son la religión verdadera, ya sea a través de una evolución espiritual del hombre o a través de una revelación determinada en un momento singular de la historia de la humanidad. La tolerancia liberal es un pacto político, un modus vivendi, pero no es una claudicación epistemológica o metafísica. La visión de Kant y los ilustrados de orientarse por una religión natural, de marcado carácter racional y que estuviera por encima de las distintas religiones reveladas y las unificase, no llegó al corazón de los creyentes. Quizás porque intuían que detrás de esa religión se ocultaba algo demasiado frío o porque constituía un primer paso en la disolución del espíritu religioso frente al avance del pensamiento científico. Los creyentes aceptaron la tolerancia como una concesión necesaria para la convivencia pacífica en sociedades cada vez más complejas, pero no renunciaron en privado a su reivindicación universal y excluyente.

En multitud de temas éticos, las religiones se expresan de
forma bastante discutible como la única opción moral verdadera.

Un ejemplo de este difícil equilibrio entre creencias privadas universalistas y moral pública liberal lo constituyen todos los frentes que tiene abiertos la iglesia católica con el aborto, la eutanasia, el matrimonio homosexual o la investigación con embriones y células madre. Una posición puramente liberal conduciría a la iglesia a hablar sobre la orientación moral de estos temas de puertas adentro, en el ámbito de su comunidad privada o bien como una fuerza más dentro de la sociedad civil. Y sin embargo, la iglesia reclama un último escollo de universalidad moral cuando defiende su posición públicamente como la verdadera, justificada por un derecho natural que rige a toda la sociedad humana, y cuyas leyes exigen que el estado las acepte como las únicas moralmente válidas frente a la convención del derecho positivo.

Esta tensión interna lógicamente trae problemas. El hecho que supone el conferirse en una autoridad espiritual superior al resto, implica unos conclusiones para el análisis histórico, la epistemología y la moral, que hoy en día son de muy difícil digestión. Quiero remarcar aquí que partimos de la base de entender el hecho religioso como algo positivo e inherente a los hombres. No voy a plantear aquí ni siquiera el debate con la ciencia o con el ateísmo filosófico, aunque ellos sean los que conduzcan estas críticas hacia la negación de la propia religión.

Este discurso de la contingencia tardó mucho tiempo en ser llevado a la esfera religiosa por sus consecuencias destructoras y relativistas. Es difícil asumir la contingencia de nuestro discurso linguístico, de nuestra propia formación moral, cuando muchas religiones se arrogan con pretensiones absolutizantes. De hecho, casi podríamos hablar de discursos completamente incompatibles: ¿Cómo colocar al mismísimo Dios a merced del viento, del simple azar y la posibilidad? La contigencia parece excluir la posibilidad de una necesidad histórica, que es requerida por muchas religiones.

El problema de la contingencia en la cultura contemporánea.
Antes de abordar este problema desde el punto religioso, hay que ser muy conscientes de lo que este dilema supone para nuestra cultura actual. El papel del azar ha sido un problema filosófico puesto de moda en las últimas décadas. Sin necesidad de hablar aquí de los debates en la biología o la física actual sobre el azar y el determinismo, sus implicaciones en la concepción de las culturas humanas ha sido decisiva, y con ella nuestros códigos morales y nuestra visión de la historia.

Richard Rorty, filósofo de la contingencia
por excelencia.

La postmodernidad primero y los teóricos de la globalización después han enfatizado este rasgo definidor del hombre contemporáneo por encima de otros muchos. Richard Rorty, por ejemplo, asumió en sus principales trabajos la tarea de afrontar la contingencia de nuestra formación moral y eliminar cualquier superioridad epistemológica frente al resto de opciones éticas. En su clásico libro Contingencia, ironía y solidaridad proponía una deconstrucción del discurso de la modernidad basándose en Wittgenstein, Nietzsche, Freud y Dewey. Sus posteriores obras remarcarían siempre la idea de cierto compromiso pragmático para mantener los valores de la cultura occidental a la que pertenecemos, pero eliminado cualquier etnocentrismo posible y cualquier sustrato metafísico justificador de su postura frente a las demás propuestas éticas no occidentales. Es decir, nos abstenemos de hacer un juicio valorativo o de intervenir activamente en una cultura que no sea la nuestra, puesto que apenas gozamos de autoridad moral para ello.

      Destruida cualquier legitimación filosófica o religiosa, las críticas se suceden con agilidad antes impensable. Lo que antes era intocable y sagrado ahora es criticable y deleznable. Esto nos conduce a otro término construido en los años noventa por sociólogos como Giddens o Beck, que definieron la cultura globalizada como una cultura "reflexiva": esa reflexividad refleja una acentuada capacidad de autocrítica y erosión de cualquier discurso ético-normativo actual, independientemente de su procedencia, tradición o legitimidad. Esto muestra la incapacidad que tienen los viejos proyectos éticos y las instituciones que los representan para mantenerse libres de sospecha. Un escándalo aireado en la opinión pública puede destruir la labor de instituciones enteras, independientemente de la ejemplaridad que puedan ofrecer la mayoría de los integrantes de la institución. Recordemos que esta es una queja continua de la iglesia católica, pero que se puede oír también en el ámbito de la política, los sindicatos, las organizaciones no gubernamentales, el mundo del deporte y todo tipo de grupos emergentes de la sociedad civil.
     Este discurso de contingencia y reflexividad no se ha dado en nuestra época por mera casualidad. Coincide con el fin de la hegemonía material -en la esfera demográfica, económica, política, militar- de los países occidentales sobre el resto del mundo. Es una decadencia lenta pero inevitable y que se acentúa en épocas de crisis económicas como la nuestra. Europa ha dejado de ser el faro del mundo desde hace tiempo y se contenta con ser puerto secundario para unos habitantes acostumbrados a un nivel de vida y seguridad que no sabemos hasta qué punto podremos seguir manteniendo. Muy posiblemente un nuevo discurso "orientador" de los actos de los hombres, de su historia y de su papel en el mundo, acaben fraguándose en las décadas futuras. Los retos a los que se enfrenta la humanidad son tan graves que terminarán moldeando una nueva historia, pero el papel que tendrá nuestra propia cultura en ese debate, será menos relevante de lo que ha sido hasta ahora.
       Como hemos apuntado ya, el alcance de estas críticas tiene implicaciones muy destructivas para todo discurso ético-religioso absolutizador y también para la filosofía de la historia o cualquier la escatología religiosa. Todo el discurso de la modernidad y de las religiones occidentales puede ser ahora desmontado, deconstruido y reinterpretado como meros proyectos basados en prejuicios etnocéntricos y en intereses particulares, que tomaron fuerza por el simple hecho de la centralidad de la cultura europea hasta este momento en la historia mundial. Una vez que esa cultura deja de irradiar su fuerza, empiezan a ser cuestionados.
       La filosofía de la historia juega un papel fundamental a la hora de reforzar un discurso ético o político: los hombres esperan un desarrollo histórico a sus acciones, buscan un pasado para explicar el presente y al mismo tiempo vislumbran una meta en el futuro. Un filósofo tan antihistoricista como Kant no le quedó más remedio que apelar a la religión para justificar su ética, y no pasó una generación antes que toda la moralidad kantiana quedara sumergida en las corrientes del devenir histórico con Hegel.
        Los hombres hemos visto nuestra historia siempre con ojos deterministas. Demasiadas veces hemos intentado ver una línea explicativa inherente a los acontecimientos históricos inconexos y que explica al hombre en su conjunto. Hemos intentado poner un orden, racional o no, para entendernos a nosotros mismos, para justificar nuestra conducta y para dar sentido a nuestra existencia. Y quizás hemos incurrido en uno de los errores que Bacon proponía para la mala filosofía: intentar ver orden donde no lo hay o donde hay otras explicaciones posibles. Ahora con el triunfo de la contingencia, esa propuesta se hace imposible: toda nuestra filosofía de la historia, toda nuestra escatología religiosa, no es otra cosa que una más entre las muchas posibles, sin posibilidad alguna de imponerse sobre las demás sin el riesgo de caer en fanatismo o dictaduras.

         La contingencia en el discurso religioso.
        A pesar de que muchas confesiones le dan la espalda, el problema se mantiene como uno de los mayores retos a los que se enfrentan las religiones del siglo XXI. La contingencia ha calado fuertemente en la sociedad occidental al mismo tiempo que avanza su secularización. Por una parte esta contingencia es sumamente corrosiva y no duda en destruir cualquier certeza moral absolutizante. Pero por otra actúa en la vida cotidiana de los individuos manteniendo la pasividad y relativismo, en la que vivir en contradicción permanente con uno mismo ha dejado de ser un fracaso moral y se ha convertido en mero instinto de supervivencia. Pongamos algunos ejemplos prácticos sobre todo esto en el ámbito religioso.

Es sorprendente observar la intrascendencia de muchas disputas teológicas en nuestros días para defender una experiencia religiosa frente a otras. Si preguntásemos a un católico corriente que enumerara las razones que lo separan de un anglicano, un protestante o un ortodoxo, muy posiblemente se cruzaría de hombros y nos respondería: "bueno, mi cultura es católica, y basta con ello". Quizás algún conocedor de la historia sacaría a la palestra la obediencia al papa. Muchos menos, nos hablarían de diferencias sacramentales o del papel del libre albedrío en la ruptura con Calvino y Lutero. Y casi nadie habrá oido hablar de la cuestión del filioque, piedra angular en la ruptura con la iglesia ortodoxa hace casi un milenio. Primer problema de la contingencia: somos católicos o protestantes por pura casualidad, con muy escasas capacidades para defender nuestra posición frente a las demás. De hecho, ni nos preocupa el asunto.

Algo distinto resulta si preguntamos a ese mismo católico sobre sus divergencias con el Islam. Aquí sí podría explicar por ejemplo, el fanatismo religioso o la discriminación de la mujer. Quizás sería inútil hacerle ver que el catolicismo tampoco era muy distinto del Islam hace pocas décadas en nuestro país.

      Conforme nos alejamos de nuestra geografía, el católico gana en superioridad epistemológica y moral: considera un atraso una religión politeísta como el hinduísmo, y trataría como meras supersticiones el animismo de los orishas brasileños o los cultos africanos, por ejemplo. No duda en imponer su eurocentrismo cultural y deja sin responder el reto fundamental de la contingencia: ¿qué habría pasado si hubieras nacido en esa cultura en lugar de la tuya? Y a partir de aquí podrían surgir otras preguntas malintencionadas procedentes de esa crítica contingente: ¿Por qué nuestro Dios no se ha revelado a todos los hombres por igual, en las distintas épocas, geografías y culturas? ¿No es esto algo completamente injusto y contrario a su bondad y omnipotencia? ¿No ha sido todo una gran chapuza?
     Las religiones actuales se enfrentan, les guste o no, al reto de la contingencia. Han sido creadas, ensalzadas y sepultadas en la historia de los hombres. El azar y la suerte determina si estás en la religión equivocada o la verdadera, si vas a tener multitud de dioses o ninguno, si debes purificarte o no antes de las oraciones, si la hostia que tomas es un símbolo o el cuerpo de Cristo... La lista es tan interminable como interminables son los ritos peculiares de cada religión del planeta y la querríamos prolongar hasta donde quisiéramos.
      No hace falta ser muy listo para darse cuenta que esta contingencia ha sido el blanco perfecto de ataques del sector ateo desde épocas pasadas. Celso se preguntaba ya cual era la razón para la exclusivilidad religiosa de los cristianos frente al resto de los cultos romanos. En tono de mofa, Richard Dawkins aseguraba no encontrar razón alguna para creer en Jesucristo en lugar del Gran Juju de la Montaña. De forma más sistemática, Michel Onfray siente placer desmontando cada una de las celebraciones cristianas, a las que considera en unas ocasiones préstamos de religiones pasadas y en otros sospechosos añadidos incluidos por grupos de interés, ajenos por completo a la teología. Véase la celebración de la navidad, el santoral cristiano etc etc... A lo que llegan estos sesudos investigadores es que no hay razón alguna para considerar una religión superior a cualquier otra.

Michel Onfray, azote irónico de los creyentes.
Todo cristiano debería leer su tratado de ateología.

Michel Onfray subraya como las narraciones sagradas de una tradición determinada, los creyentes transforman lo performativo en denotativo. Basta enunciar en los mitos bíblicos la crucifixión de Jesucristo para que esta se convierta en un hecho con status de realidad histórica, incluso cuando el discurso histórico de la tradición judía nos obligaría a aceptar que Jesucristo murió lapidado y no crucificado. Ahora bien, cuando Mahoma escucha las revelaciones del arcángel San Gabriel para escribir el Corán, no dudamos en sacar a relucir toda nuestra crítica histórica e investigadora para negar el carácter denotativo que anteriormente hemos permitido sin crítica alguna para nuestra propia tradición. Una contradicción en toda regla, parcial y poco sincera, concluye el autor. La conclusión demoledora es que todas las religiones son igualmente falsas: mitologías insostenibles y contradictorias desde una crítica histórica objetiva.

     La respuesta que crecientemente oigo en las aulas y en la calle por parte de aquellos que no defienden el ateísmo, es una crítica similar pero con una respuesta radicalmente distinta: quizás todas ellas son igualmente válidas, o al menos en parte. El azar o la suerte te puede llevar a una religión o a otra, pero es evidente que hay en todas ellas algo valioso, o una vaga manifestación de una deidad que todos podríamos compartir, independientemente de nuestro credo identitario. De ahí que la idea de que "existe algo, que no tiene por qué ser exactamente lo que nos dice la iglesia", cobra mucha fuerza en nuestros días y es visto con malevolencia por cualquier estructura eclesial.
      Precisamente de este punto arranca el pensamiento de autores religiosos tan diferentes como Karl Rahner, Zubiri o John Hick, un teólogo y filósofo protestante, que defiende la hipótesis del pluralismo religioso, término nada grato en los círculos eclesiásticos más conservadores. Pero antes de introducir a este pensador, tenemos que echar un repaso histórico a otras soluciones de compromiso que ha existido en la historia para reconducir el reto de la contingencia.

          La interpretación "evolutiva" de las religiones.
          La primera manifestación de pluralismo religioso -no necesariamente tolerante- se ha aceptado de una forma o de otra entendiendo el hecho religioso como una gradacción ascendente en la historia de los hombres. Las religiones monoteístas, desde su campo más primitivo, presentan un ascenso evolutivo hacia la auténtica verdad revelada, que supera a todas las demás, pero no evita el hecho de que comparten parte de dicha fe auténtica. La suprema divinidad se manifiesta en la historia de los hombres en sucesivas fases, a la espera de que los tiempos estén listos para la llegada de la revelación definitiva. Moisés es la confirmación de la alianza de Dios con el pueblo judío tras las promesas a Abraham. Jesucristo encarna la culminación del mesianismo judaico, larvado desde los profetas del destierro hasta Juan el Bautista. Pero Jesucristo pasa de mesías a ser un profeta más, en cuanto Mahoma proclama el Islam (no hace falta decir aquí que esta evolución religiosa no es ajena a la política y a las luchas de poder, pero obviamos esa interpretación inmanentista de la religión). Podríamos añadir más escaños en esta evolución en el que el nuevo peldaño niega y al mismo tiempo supera a los anteriores. ¿Dónde colocar a los mesías fallidos de Israel a lo largo de su historia? ¿Qué escalón ocupan los grandes intérpretes de la religión, como Pablo de Tarso, Alí o Lutero? ¿Cómo olvidar aquí por ejemplo al fundador de los mormones, que descubre a Moroni como el último gran profeta y seguidor de la obra de Jesucristo en los futuros Estados Unidos?
        Esta forma de interpretar el devenir de las religiones confirma un ascenso, un paulatino acercamiento de la experiencia humana con una forma de divinidad cada vez más íntima con su auténtica realidad en un sentido que raya lo hegeliano, de tensiones dialécticas y síntesis superadoras en pos de un final de la historia, una consumación de los tiempos. Este ha sido un planteamiento que ha estado siempre presente de alguna u otra forma en las religiones de libro: un Dios universal permite la historia (credos pasados superados) pero no admite rivales ni competidores en el tiempo del presente.
      Sin embargo, esta filosofía de la historia recoge nuestra interpretación de que la religión a la que pertenecemos sea la verdadera. El prejuicio se vuelve cultural: la historia del mundo gira en torno al ascenso de nuestra propia cultura, sintetizadora y superadora de las demás. ¿Qué ocurre cuando "el espíritu universal" -permitan que me ponga hegeliano- de la historia humana se separa de una religión determinada? Esta deja de evolucionar, se vuelve a la defensiva y se enroca en sí misma. Los fundamentalismos actuales constituyen una respuesta a esa tensión generada por dinámica de la historia. Eso ha ocurrido con el Islam y podría pasarle en parte al cristianismo, si occidente sigue perdiendo su hegemonía cultural en el mundo.

De la"doble verdad" al "doble juego", primera forma de pluralismo.

La primera forma de enfrentarse al reto contingente viene ya de los comienzos del cristianismo. Los gnósticos primero, y los filósofos islámicos después, pretendieron establecer distintos caminos hacia la divinidad, de una forma similar a como proponían los monjes asiáticos las enseñanzas del budismo. Existe una experiencia religiosa para el pueblo, mientras que el individuo culto e ilustrado debe buscar otro sendero más trascendental y posiblemente más puro. En el panorama asiático esto se llevó a cabo de forma mucho más extensiva: a la constelación de dioses del hinduísmo o de la tradición china, se fueron sumando las recetas del budismo, el Tao o el confuncionismo, que no eliminaban las tradiciones anteriores, sino que las enriquecían y proponían nuevos caminos espirituales. El budismo reconoce tres caminos distintos, ni más ni menos, para llegar a la divinidad, y todos ellos igual de válidos.
A esto los filósofos medievales acabaron llamándolo "teoría de la doble verdad", aunque yo preferiría llamarla en nuestros días "teoría del doble juego", en referencia a la teoría del lenguaje de Wittgenstein y a la noción de estrategia que subyace bajo la palabra de "jugar".

El budismo ofrece una perspectiva
pluralista difícilmente comparable con cualquier
otra religión.

El primer problema al que se enfrentaba este pluralismo, partía de que los senderos escogidos por estos iluminados desembocaban en posturas que social o culturalmente no eran aceptables bajo el orden social establecido. El gnosticismo cristiano fue erradicado en el siglo IV. El sufismo musulmán se ve con sospecha por los sectores más conservadores desde casi su nacimiento. Los filósofos musulmanes aristotélicos acabaron en el gnosticismo o incluso el más puro ateísmo y por esa razón Averroes y su teoría fue condenada irrevocablemente en la purga de 1277. También por otras razones, el budismo acabó siendo erradicado de la India en el siglo V, lugar de nacimiento de Gautama.
Sin embargo este camino religioso no estaba muerto, ni mucho menos y reiniciaría su andadura por derroteros muy distintos en la Edad Moderna. Los ilustrados europeos a partir del siglo XVII comenzaron a jugar con las creencias deístas frente a la religiosidad popular: una religión dentro de los límites de la razón, omniabarcante, universal, frente a las religiones tradicionales, contingentes, históricas, permitiría ese doble juego que acabaría permitiendo entre otras cosas, que la tolerancia se alzara entre las distintas sectas religiosas.

¿Hasta qué punto este doble juego sigue siendo importante? De hecho, una parte importante de los creyentes occidentales hacen uso de ella de forma acomodaticia, adaptándolo a sus intereses individuales, y este es quizás uno de los puntos de mayor irritación para ateos y teólogos por igual. Pensemos, por ejemplo, la posición de un bioquímico de una secta evangélica. En su trabajo va a actuar conforme a los dictados de una razón científica incomprensible sin las propuestas evolutivas de Charles Darwin para explicar la naturaleza. Quizás lo haga de forma completamente inconsciente: el juego de la técnica no implica necesariamente conocer el juego de los postulados teóricos de la ciencia. Pero en su ámbito privado, en sus directrices religiosas, éticas y políticas, se va a guiar por los dictados de una religión radicalmente opuesta a la ciencia que incluso llega a condenar la propia teoría de la evolución. La inmensa mayoría considerará que no existe oposición real, porque se refieren a ámbitos de la realidad completamente distintos: uno describe el mundo, mientras que otro da una explicación trascendente del mismo. Esta posición ha sido defendida ocasionalmente por algún científico humanista como Stephen Jay Gould, con su teoría del NOMA -non overlapping magisteria-, pero en líneas generales los científicos la consideran inviable, porque la descripción de la ciencia encierra también una interpretación materialista de la realidad -Richard Dawkins y Stephen Hawking, entre otros muchos-, que cierra las puertas a esa interpretación trascendental.

En definitiva, el "doble juego" ha concluido con el triunfo de una religión acrítica, que convive con otras sin enfrentamientos directos, como quien sigue a una moda o un equipo de fútbol, y se perfila como la vivencia religiosa predominante en nuestras sociedades secularizadas.

El enfoque antropológico de la teología del siglo XX: Rahner, Zubiri.

La teología contemporánea se da de bruces con el pluralismo cuando ha hecho primar un enfoque antropológico a la hora de explicar la esencia de la religión. Rahner o Zubiri parten de condiciones existenciales del ser humano que les impulsan a una pregunta por la trascendencia. Para estos autores, el ser humano está volcado o religado a Dios, y negar esa comunicación íntima significaría según ellos renegar tambiéndel hombre. Naturalmente, esa pregunta por la trascendencia puede conducirnos hacia Dios o también alejarnos de él en la misma medida. Pero hasta los negadores de dios siguen participando del mismo juego linguístico que los teístas, pues la pregunta está presente en todos ellos por igual.

Karl Rahner y Joseph Ratzinger en años jóvenes:
dos formas de entender la iglesia irreconciliables.

Lógicamente, si el hecho religioso está universalmente repartido en tiempo y espacio desde que el hombre es hombre, nos tenemos que preguntar por qué nuestra religión particular resulta ser superior a las demás, si a todos los hombres se le ha concedido, ya sea por su propia naturaleza, ya sea por un don de Dios, esa pregunta por la trascendencia. El reto de la contingencia vuelve a la escena.

Fruto de esta aporía, Rahner considera inaceptable la condena de generaciones enteras de hombres que por mala fortuna no han llegado a conocer la fe cristiana, y acepta la salvación fuera de los límites de la misma. A todos aquellos que desconocen la revelación cristiana los llama "cristianos anónimos": gente que actúa como si conociera la verdadera fe. ¿Cómo fundamentar esto? La gracia es un regalo gratuito de Dios y que se ofrece a todo ser humano a través de la obra del Espíritu Santo, más allá de su contingencia histórica y su situación cultural. Sin embargo, Rahner se ve en la urgencia de proponer al mismo tiempo una concepción "evolutiva" de la religión, similar a la que hemos expuesto antes, en la que la llegada de Jesucristo marcaría un antes y un después en el hecho religioso. Si no hiciera esto, no podríamos distinguir ni hacer gradacciones entre una religión y otra.

Con la postura de Rahner las pretensiones etnocentristas de la iglesia se hacen más humildes, pero no por ello desaparecen. Se supera la antigua dificultad de la salvación más allá de la iglesia, pero estos autores se cuidan mucho de considerar que quienes conocen la auténtica fe tienen necesidad de secundarla (¡como si culturalmente fuera tan sencillo elegir religiones!). En definitiva, un último resto de etnocentrismo que no se pudo superar en la vida de estos autores.

La posición radical de John Hick: la superación del etnocentrismo.

Hick: un pensador tan admirado
como temido en los sectores
religiosos por su pensamiento
pluralista.

El teólogo protestante John Hick parte de una tesis básica: la constatación en todas las religiones de la incapacidad del ser humano de asumir y comprender en su totalidad la idea de divinidad, y de tener una experiencia directa de ese Dios. Esto es lo que acaba configurando la teología negativa: la imposibilidad de definir a Dios, porque ese Dios va a ser siempre una cosa más allá de nuestro conocimiento. John Hick hace un recorrido por el cristianismo, el Islam, el budismo o el hinduísmo y encuentra esa misma reflexión compartida por pensadores que deseaban ir más allá de la mera religión ritual.

Una vez descubierto ese punto en común de todas las religiones, Hick apela a la división kantiana de noumeno y fenómeno, cosa en sí y cosa percibida, para manifestar como las distintas religiones humanas son diferentes percepciones de misma divinidad. El noúmeno, la cosa en sí, correspondería con esa teología negativa, por la cual la divinidad siempre va a estar más allá de la conceptualización y experiencia personal de los individuos. El fenómeno vendría a ser aquella percepción detectable para las facultades del conocimiento humano y que Hick correspondería con las distintas revelaciones de la divinidad a lo largo de la historia de hombres, en sus distintos contextos culturales. Resulta relevante la cita del propio autor sobre su propia visión:

On this view our various religious languages -Buddhist, Christian, Muslim, Hindu...- each refer to a divine fenomenon or cofiguration of divine phenomena. When we speak of a personal God, with moral attributes and purposes, or when we speak of the non-personal Absolute, Brahman, or of the Dharmakaya, we are speaking of the Real as humanly experienced, that is, as phenomenon (Hick, 2004)

El cristianismo tiene un problema particular a la hora de asumir esa pluralidad. No ha sido un mero hombre, como Buda, Sócrates, Pitágoras, Zoroastro, Moisés o Mahoma, quien ha expuesto las verdades de la revelación divina. No ha sido un profeta: ha sido el Dios mismo quien se ha encarnado en hombre, en la figura de Jesucristo. Y es que el atrevimiento de Jesús que tanto indignaba a los judíos, vuelve a ser motivo de escándalo en nuestros días: ¿cómo puede atreverse alguien a proclamarse "hijo de Dios"? El atrevimiento es sumamente grave en un contexto contingente como es el nuestro, que imposibilita cualquier acercamiento del cristianismo hacia posturas pluralistas. ¿Cómo hacerlo, si el mismísimo Dios se ha manifestado a los judíos de esta manera?

Lo que los cristianos ven como un símbolo de superioridad de su religión frente a las demás (un dios que se entrega a los hombres en su amor por ellos para salvarlos), el pluralismo lo asume como el principal escollo del cristianismo para normalizar sus relaciones con el resto de las religiones. De hecho, podríamos asumir hasta qué punto la teología negativa no pierde fuerza en el cristianismo ante semejante fenómeno. La respuesta de John Hick es clara: hay que eliminar el cristocentrismo que se ha impuesto en el cristianismo, y sustituirlo por una forma más laxa, más permisiva, que sea capaz de asumir la universalidad válida del hecho religioso propio en el resto de las culturas.

En definitiva, la obra de Hick supone un paso más, mucho más radical y valiente, en la línea esbozada por Rahner. ¿Hasta qué punto las religiones podrán asumir plenamente la contingencia y afrontar una versión realmente pluralista del hecho religioso? Y una grave objeción hacia la teoría de Hick: ¿hasta qué punto las religiones pueden prescindir de su componente fenoménico, su historicidad? Esas son las preguntas que se formulan en este siglo presente, pero podríamos presentar algunos horizontes posibles como respuesta.

El estado de la cuestión religiosa: orientalismo versus fundamentalismo.

Llegamos a las conclusiones, y el resultado aparente es que las religiones orientales afrontan con mucha más facilidad el pluralismo que las occidentales. ¿Está el futuro en manos de la religión oriental? No quiero llegar a esta conclusión por un mero determinismo histórico. El hecho de que China o la India sean las potencias del futuro, no quiere decir que impongan su hecho cultural como tal al resto del mundo, pero sí le pueden dar unas pautas definitivas. China es un país eminentemente ateo y religioso, en el sentido que esa expresión puede tener en las manos del budismo o el confuncionismo. La India cuenta con un hecho religioso que pasa por ser el más tolerante del mundo, y al que el pluralismo, le guste o no, le tiene que prestar atención. Si el pluralismo no quiere caer en el vacío más absoluto o en una secta religiosa dentro de otra religión, es evidente que la solución hindú podría ser la adecuada. Esto no quita la contradicción que supone que el hinduísmo como tal sea imposible de traducirse y exportarse a otra cultura, puesto que está históricamente enraizado en la India con todo el sincretismo cultural que supone.

Pero hay un hecho indiscutible en nuestro horizonte cultural: en los últimos cincuenta años los medios para alcanzar a la divinidad se hayan orientalizado en el mundo occidental, son una muestra del poder de este hecho religioso. En el sentido más budista que podemos dar al término, lo que cuenta es el camino, no la conclusión que alcancemos, porque esa conclusión puede ser perfectamente personal e individual, y pasa desde el ateísmo spinozista hasta cualquier otra posibilidad teísta. Políticamente supone el trasladar definitivamente el problema religioso a la esfera de lo personal y abandonar la esfera pública.

Jomeini, primera cabeza visible del
fundamentalismo actual tras la
revolución islámica de 1979. En ese mismo año
Lyotard publica La Condición Postmoderna:
¿dos caras del mismo problema?

¿Ha triunfado esta orientalización en el hombre contemporáneo? La virulenta reacción de las religiones monoteístas a esta forma de entender la religión pone en cuestión la universalidad de esta respuesta. La orientalización de la religión es algo tan ingenuo como pensar que el individuo puramente postmoderno existe en carne y hueso. Para un importante grupo de los creyentes, La religión se entiende como algo comunitario, se encarna en un destino compartido por un grupo de personas, y sobre todo se acaba definiendo como un rasgo importante de cualquier identidad cultural que mantiene unida a una comunidad. Esto quiere decir que frente a esta irrupción de la contingencia, el azar y el riesgo, el refugio en la comunidad se convierte en una tabla a la que aferrarse en un mar en tempestad. Solo los hombres más fuertes pueden encontrar seguridad en su propia reflexión personal, independientemente de lo que el mundo decida para ellos. Pero la comunidad de los hombres cosmopolitas, desafiantes y seguros es todavía demasiado pequeña, tan pequeña como el superhombre nietzscheano.

Es por ello que el orientalismo más relativista y el fundamentalismo más autoritario (individualismo y comunitarismo), hayan triunfado al mismo tiempo en el mundo globalizado. Son dos caras de la misma moneda frente al reto de la contingencia, que conviven como pueden. Como dijo Michael Walzer sobre la cultura estadounidense, asistimos a fuerzas centrífugas que optan por la ruptura frente a otras que pretenden evitarla. Me atreveré a decir sin embargo, que la primera lleva las de ganar en este enfrentamiento, por el tercer elemento en discordia: el ateísmo y el cientifismo.

El ateísmo filosófico y científico han hecho del fundamentalismo presas fáciles para sus críticas (y casi diría que sus únicas conquistas). El fundamentalismo se encuentra sometido a una fuerte erosión teórica y práctica en poco tiempo: sus resultados son cuestionados por el discurso científico desmitificador, o por la dinámica de la moral democrática, poco dada al absolutismo ético. Desgraciadamente y como ocurre muy a menudo, la crítica siempre es más atractiva que la propuesta. Los científicos ateos ofrecen una visión del mundo tan desoladora y deshumanizada, que es imposible llevarla a cabo hasta sus últimas consecuencias sin que la civilización no se convierta en una mera máquina, en un mundo feliz huxlesiano. La perspectiva de la ciencia atea es tan radical que acaba conviertiéndose en inviable, puesto que no solo cuestionaría la religión, sino también las bases de la democracia, los derechos humanos, el sentimiento de la justicia, la libertad o del sentido de la existencia individual. Tiendo a pensar que solo unos pocos elegidos, investigadores cultos con éxito social y económico, utilitaristas y posthumanistas a ultranza y capaces de dar sentido a su vida por la mera contemplación racional del universo, serían capaces de afrontar con serenidad esta visión de las cosas.

Es por ello bastante factible que el hecho religioso sobrevivirá a todas sus revisiones críticas, aunque se modifique ampliamente su espectro. Esto llevaría, en definitiva, a plantear el pluralismo religioso como único modelo para el futuro a medio plazo que puede convivir con una civilización científica y democrática.

Conclusiones.

Y llegados a este punto, toca afrontar el último reto propuesto a las religiones: la aparición de un mundo globalizado, post-colonial y crecientemente post-occidental. En esta coyuntura, la posición evolucionista o hegeliana de las religiones se hace insostenible, y quedan tres caminos: cerrarse en su peculiaridad cultural -como puede hacer el hinduísmo, el Islam y crecientemente el cristianismo-, afrontar el pluralismo religioso o iniciar un recorrido ecuménico de envergadura desconocida. Hay que aclarar sin embargo las cosas: el hecho de que la historia dé de lado a las grandes religiones no elimina el hecho religioso, ni mucho menos. Tan solo lo redefine, una vez más, como otras tantas veces ha ocurrido en la historia.

El primer camino nos lleva ineluctiblemente al fundamentalismo religioso. No hace falta reseñar mucho que esta es la postura de deriva que sentimos en las religiones monoteístas casi por igual, y no solo estas. El hecho religioso se convierte en un factor identitario de primer orden para un individuo zarandeado en una cultura global muy agresiva e impersonal y que busca la pertenencia a un grupo para su supervivencia.

El segundo nos conduce a un relativismo, con muchas ventajas -la tolerancia y la apertura hacia otras formas de religiosidad entre otras- pero también con problemas, entre ellos la dificultad de distinguir una manifestación suprema de la divinidad con otra encarnada en la historia. Si yo me encuentro en un contexto cultural cristiano, es difícil que pueda desembarazarme de mi profundo bagaje cultural y aceptar el budismo sin más.

El tercero, nos llevaría a un nuevo tipo de experiencia religiosa, una nueva manifestación de la divinidad, y quizás aquí el enfoque "evolutivo" o "hegeliano" entre por la puerta de atrás y dé sus frutos de una forma inesperada y que todavía no está muy clara. Es difícil que aparezca una nueva religión global: el tiempo eje se ha ido para siempre, pero sí podría aparecer un movimiento ecuménico masivo. En cualquier caso, este es el planteamiento al que aspiran muchas personas con un sentimiento religioso profundo, pero cuyo camino se atisba tortuoso, largo y con innumerables dificultades. La objeción que yo veo es si esto no es más que otro prejuicio cultural encubierto más, de carácter liberal y occidental o si realmente ese "prejuicio" se está convirtiendo lentamente en una variable fundamental de la sopa cultural global. El tiempo dará las respuestas.

En nuestra humilde opinión, el primer camino constituye un callejón sin salida a largo plazo. La ciencia y la técnica acabará deslegitimándolos con el paso del tiempo: de hecho, lo están haciendo muy deprisa. Los otros dos caminos muy posiblemente vayan de la mano y no sean tan opuestos. Si la religión tiene algún futuro, va a ser ese. Al fin y al cabo las épocas de relativismo religioso han sido sumamente fecundas a la hora de lanzar propuestas de calado. Y todo esto, naturalmente, contando con que la "cuarta vía" fracase: la desvirtualización de la religión en manos de la ciencia y la técnica, como los ideólogos del progreso defienden desde hace dos siglos, desde Comte hasta Dawkins. Pero eso ya nos llevaría a otro debate que rebasa el propósito del presente artículo y que trataremos para otra ocasión.

BIBLIOGRAFÍA CITADA
BECK, U., GIDDENS, A. LASH, S., Modernidad reflexiva, 1996
HICK, J. An Interpretation of Religion, 2004
ONFRAY, M. Tratado de ateología, 2009
RAHNER, K., Curso fundamental de la fe
RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, 1989
WALZER, M. Tratado sobre la tolerancia, 1996
ZUBIRI, X., El hombre y Dios, 1988.

LA REVUELTA DE LOS PRIVILEGIADOS.

2011-07-18T10:57:00.000-07:00

Luis XVI, hombre ingenuo, sin carisma
y sin excesivas miras de futuro:
un retrato perfecto de nuestra
actual clase política.

Este fin de semana el economista Paul Krugman se preguntaba si el G.O.P. (great old party, haciendo referencia al partido republicano estadounidense) había perdido definitivamente la cabeza. El país se asoma a la suspensión de pagos y todavía no se ha acordado un nuevo techo de gasto. Remover ese techo (Que por otra parte se ha hecho ya once veces en la última década) supondría cometer el terrible pecado de subir los impuestos a las clases altas. No se trata, dice Krugman, de algo nuevo: tres décadas de reaganismo acaban pervirtiendo unos prejuicios ideológicos en una inmovilidad absoluta ante una crisis tan grave. Tampoco es el primero en denunciarlo: la revuelta de las clases altas en Estados Unidos (y también en Europa) fue uno de los temas reiterativos en la obra de Galbraith.

Resulta inevitable contemplar el panorama de Europa y Estados Unidos y no establecer paralelismos con los orígenes de la Revolución Francesa. La gente está equivocada si pensamos que la revolución empieza en la toma de la Bastilla o la reunión paralela del Tercer Estado en la sala del juego de la pelota. La rebelión del pueblo llano es el segundo movimiento de la revolución. El primero de todos lo constituye precisamente la rebelión de los privilegiados ante las demandas de una monarquía absoluta en bancarrota. Luis XVI convoca los estados generales en 1789 para tratar un problema fiscal que tiene muchos parecidos con la crisis que atraviesan los estados occidentales doscientos años después.

La historia es tan sencilla como sorprendentemente actual: la política de créditos de los sucesivos ministros de finanzas franceses (Necker y Colonne) había terminado fracasando por completo, ante la incapacidad de devolverlos y ante unos intereses que se iban elevando conforme la insolvencia del estado francés se hacía más grave. La monarquía francesa era acreedora de todos los banqueros de Europa y nadie iba a conceder más dinero a un estado cuyo crédito internacional estaba bajo mínimos (todo esto no son los bonos basura del 2011, sino de 1789).

Cuando Necker abrió los estados generales de 1789, se centró en las soluciones para evitar esa bancarrota general: una opción era el recorte de los gastos del estado y fundamentalmente, la Casa Real y toda la corte de parásitos que se generaba en Versalles. Pero eso llevaba haciéndose una década y no había producido ingresos significativos, y además, no había frenado la erosión moral de la monarquía ante la sociedad francesa. La otra opción, hacer más eficaces la gestión de los impuestos actuales y del mismo estado, también había alcanzado sus límites razonables. Tan solo quedaba por tanto, la solución tabú para solucionar la crisis: elevar los impuestos, y un tabú más grave todavía, eliminar las diferencias jurídicas entre unos estamentos y otros. Es decir, que los privilegiados estuvieran expuestos a cargas fiscales que hasta ese momento no tenían. En este punto fue donde nobleza y clero dieron la espalda a la petición de la monarquía de Luis XVI haciendo inviable otra solución que no fuera la puesta en movimiento de la revolución.

Y es en este punto donde precisamente los privilegiados del siglo XXI dan la espalda a las necesidades de un estado agonizante. Obama y toda la clase política actual está en el papel ingrato de Luis XVI o incluso de Maria Antonieta para los más intransigentes: un estado frívolo y corrupto que gasta sin medida y razón. Los privilegiados son más complejos, eso sí, que en el siglo XVIII, pero en países como Estados Unidos tampoco es tan difícil de precisar cuando un 1% de la población dispone en torno al 20% de la riqueza nacional. Si este es el punto de salida de una auténtica revolución, solo se verá si nuestros estados, efectivamente, acaban en la bancarrota y la locura, como preconizaba Krugman, acaba invadiendo el espíritu de todos los partidos democráticos de occidente. Lástima que los americanos tengan como referente no a los revolucionarios franceses, sino a los colonos que decidieron -justamente- no pagar más impuestos sin representación en el parlamento inglés. Lo que habría que recordarles es que Obama se asemeja más a ese pobre Luis XVI en los estados generales que a los padres fundadores de los Estados Unidos.

"PINTO"

2011-07-11T00:14:00.000-07:00

Hace unos días ha muerto "Pinto", el último guerrillero del maquis vivo de Cáceres. Tratado como vulgar delincuente por las autoridades y ocultado por su propio partido después, Pinto dirigió partidas en las sierras de Cáceres durante los años cuarenta. Para ellos la guerra no había terminado, y la esperanza de los cambios después de la Segunda Guerra seguía viva. Tras la represión siguió un largo exilio en Francia, el regreso con la Transición y la paulatina rehabilitación de su figura en homenajes y congresos de historia.

Fue en uno de esos homenajes organizado por el Partido Comunista hace una década, cuando pude verle de cerca junto a mi amigo Manolo. Me parecía la figura de un abuelete contando aventuras de una vida trágica y digna de Corto Maltés. Muchos de sus amigos y militantes ensalzaban su carácter auténtico, la lucha permanente por unos ideales imposibles. Yo me encontré con una lectura muy distinta: Pinto contaba sus correrías, sus momentos de angustia ante la guardia civil, pero también los ajusticiamientos y fusilamientos con una frialdad impactante. Más impactante me resultó cómo el grupo de jóvenes que estaban reunidos allí le vitoreaban y aplaudían esas batallas. Existía algo así como un ambiente de nostalgia romántica y enfermiza por la guerra y la lucha armada, por reconocer al enemigo fascista y destruirlo. Hasta el instante que mi amigo rompió la magia diciendo: "estamos vitoreando a un tipo que ha matado gente por sus ideas políticas. Qué lamentable". Salimos del auditorio con cierto malestar antes de acabar la charla. La izquierda, pensábamos, tenía que librarse todavía de muchos fantasmas del pasado.

Reconozco que no soy nadie para juzgar a este señor, cuyo conocimiento personal quedó limitado a un par de ocasiones más. Ignoro si desde entonces este señor cambió su opinión o si en su realidad cotidiana era un hombre más complejo. En cualquier caso, Pinto es para los suyos un héroe. Sin lugar a duda, fue un hombre excepcional por ese espíritu de autenticidad, lucha e instinto de supervivencia: un personaje digno de las novelas existencialistas que curiosamente, coincidieron sus publicaciones con su juventud. Pero puedo aventurar que su autenticidad fue tan grande que le condujo al fanatismo, la venganza y la aventura permanente, sin ningún sentido real para sus ideales, por ser irrealizables y llevándolo tan solo al nivel de una realización personal. Una realización personal y un sentido del deber que ponía en riesgo las vidas de todos los que les rodeaban y permitiía sacrificar aquellas vidas que consideraba indignas. Con esto no cuestiono su autoridad moral. Fue hijo de su tiempo y lo vivió con el mayor dramatismo moral posible: otros optaron por el silencio, el exilio o sencillamente nunca les interesó la política. Lo que me parece mucho más dudoso es que esa autoridad siga siendo un referente válido para nuestros días. De nuestros ancestros, debemos respetar y ensalzar sus aciertos, pero también sus terribles errores para no cometerlos nosotros.

LA INTELIGENCIA HUMANA: ¿CÓMO SE ENCIENDE LA BOMBILLA?

2011-06-27T08:17:00.000-07:00

      Rompiendo mi costumbre, voy a hacer un texto un poco más académico de lo normal. Como al señor Despotrikator le gustó el tema de la creatividad y como yo estoy un poco harto de hablar de política, voy a echar mano de mis apuntes de clase y explicar algunas cosas que han quedado en meros enunciados en mensajes anteriores. Gira en torno a una lección del primer curso de bachillerato que es de las pocas en las que consigo que mis queridos alumnos dejen los bostezos y las miradas al infinito y se fijen un poco en mis palabras. El tema por el que consigo esto es la inteligencia, la creatividad y nuestra forma práctica de resolver problemas. El acercamiento del problema es casi enteramente desde la psicología, así que evitamos enfoques excesivamente teóricos, salvo en las conclusiones.

    Partamos de la definición. Con el paso del tiempo, "ser inteligente" ha ido distanciándose de ser culto, o ser capaz de resolver problemas y acertijos. El primero no tiene por qué pasar de una persona con una buena memoria, aunque tal vez con curiosidad, mientras que el segundo puede ser no mucho más que un experto ejercitado en determinadas tareas y aprendizajes que nos sorprende por nuestra propia ignorancia en el asunto tratado. Estos casos que decimos pueden ser acciones consecuentes de una persona inteligente, pero es tan solo una probabilidad: la inteligencia no tiene que ser la causante directa de esas actuaciones, y mucho menos la creatividad. Tampoco hay un único tipo de inteligencia, sino varias y muy diversas, y nos podemos encontrar con la paradoja de figuras geniales que brillan en determinados ámbitos de la vida y son completamente oscuros en otros.
    Una explicación esencialista nos llevaría a disertaciones neurológicas o filosóficas, y sin embargo eso nos conduciría más a explicar la base material del cerebro o una teoría del entendimiento. No nos explicarían cómo funciona esa capacidad humana. Al preguntarnos por la inteligencia la respuesta debe ser práctica: la inteligencia se entiende sobre todo como actividad, acción sobre un medio. Y la acción de razonar, ponderar o reflexionar sobre nuestras representaciones mentales (ideas) constituye el principal punto sobre el que apoya dicha actividad de la inteligencia. Esto es lo que se denomina en psicología un pensamiento dirigido: conjunto de actividades internas que son utilizadas siempre que intentamos solucionar un problema, comprobamos la verdad de una afirmación o ponderamos por ejemplo los costos y beneficios de una acción a largo plazo. Esta última es en concreto la definición de racionalidad que utiliza la teoría económica actual: con unos medios determinados, determinamos qué posibles vías pueden utilizarse para maximizar un fin, es decir, obtener el máximo de recursos.

Los monos de Kohler: ¿creatividad o imitación?

Todo esto implica en el ser humano un elemento creativo de entrada. Nosotros actuamos sobre un entorno de manera imaginativa, y no solo a partir de una educación recibida o por estímulos condicionados del exterior. Este es uno de los viejos caballos de batalla entre la escuela cognitivista y la psicología conductista. Una experiencia clásica sobre el tema la había investigado ya Kohler con las actividades de los monos y su forma de resolver problemas. Desde la famosa "casa amarilla" de Tenerife, los monos eran capaces de resolver problemas sencillos para obtener comida: eran capaces de manipular objetos y fabricar incluso herramientas sencillas para obtener plátanos que estaban más allá de su alcance. Según Kohler, esto mostraba el aprendizaje por “insight”, o visualización interna. En este aprendizaje, el hombre o animal resuelve situaciones determinadas a partir de una reconstrucción interna de los medios (unir unos palos) y los fines (obtener bananas) . Es decir, el mono era capaz de visualizar en su mente las posibles soluciones que iba discurriendo sin necesidad de un aprendizaje previo. El "alumbramiento" se daba de forma instantánea, como si repentinamente el mono hubiera dado con la solución y actuase de forma inmediata. Todo lo contrario del método por prueba y error y otros aprendizajes adquiridos.

Los conductistas rápidamente cuestionaron el experimento: en aquella misma época Thorndike estaba realizando experiencias con otros animales en los que se demostraba "problemas" resueltos por animales por el aprendizaje de prueba y error. y se plantearon si los monos no habían desarrollado un tipo de aprendizaje muy importante entre los homínidos avanzados: el aprendizaje por imitación. Los monos tan solo habrían imitado el comportamiento de sus cuidadores, como nosotros hacemos en muchas ocasiones cuando alguien nos explica el funcionamiento de un programa de ordenador. La importancia de la capacidad para aprender mirando a otro es inversamente proporcional a la irrelevancia de nuestra inteligencia individual creadora.

El debate entre los que defienden un entendimiento más activo, basado en este insight, y otro más puramente pasivo, basado en el condicionamiento del aprendizaje y la memoria, es muy antiguo. Por lo menos se puede remontar al clásico enfrentamiento filosófico entre racionalistas y empiristas, de los que cognitivistas y conductistas son hijos remotos, y parece prolongarse hasta nuestros días. Sin embargo, y a efectos prácticos, todos los psicólogos defienden la relevancia de ambas teorías para al menos entender el aprendizaje.

¿Cómo funciona la inteligencia?

       El pensamiento está orientado así hacia la resolución de problemas determinados. Una estrategia fundamental en esa resolución lo constituye el análisis de los medios y el fin: Cómo es posible, con los medios de los que dispongo ahora, llegar a alcanzar un fin determinado. Sin embargo, con esto no decimos demasiado; tenemos que dar una serie de pasos definidos, especialmente en problemas complejos:
       1. Ordenar la información y decisiones.
       2. Romper hábitos.

       3. Crear analogías.
       4. Orden inverso del problema.
       5. Reestructurar la información.

1. Ordenar la información y las decisiones.

Para resolver cosas necesitamos orden. En primer lugar, para resolver un problema, establecemos una organización jerárquica de actividades. Pensemos que queremos salir al baño. Eso implica dividir el problema en multitud de sub-problemas: ir al baño implica pedir permiso al profesor, si la respuesta es afirmativa, levantarse, caminar hasta la puerta, si la puerta está abierta, dirigirse al pasillo, abrir la otra puerta, levantar la tapa del water, etc... Pensemos que la lógica de cualquier programación de ordenador funciona también de esta forma. Esta manera de comportarnos nos permite movernos con rapidez en nuestra vida cotidiana, debido a que gracias a la costumbre tendemos a repetir comportamientos sin necesidad de ponerlos a prueba.

Para este tipo de problemas importa mucho si el sujeto es un mero “aprendiz” de la situación o si se trata ya de un “experto”. En el caso anterior del baño, el novato se planteará cosas como: ¿Es la hora de ir al baño? ¿Se mosqueará el profesor? ¿Dónde está el baño exactamente? ¿Me estoy metiendo en el de chicas? ¿Cuánto tiempo se está en el baño? El “profesional”, en cambio, no se plantea este tipo de cuestiones, y actúa de forma automática (e incluso sabe cómo perder el tiempo en el baño, si se está aburriendo como una ostra en clase).

2. Romper hábitos.

Supongo que esto le habrá ocurrido a más de uno y en más de una ocasión: Estamos intentado durante un tiempo prolongado abrir una puerta, arrancar un programa de ordenador o ajustar un televisor. Nos desesperamos, pedimos ayuda a alguien, y esta persona nada más llegar soluciona el problema y nos da una palmadita en la espalda diciendo que no era tan complicado. ¿Será que somos burros y nuestro amigo un genio? Nada de eso, a pesar de que pueda parecer lo contrario.

En nuestra vida cotidiana nos enfrentamos a una infinita diversidad de pequeños problemas de los que prácticamente (al no ser que seamos novatos) ni si quiera tenemos conciencia de resolverlos. El dilema surge cuando a una situación problemática esperable, se le acompaña una variable inesperado o novedoso. En estos casos, los obstáculos para resolverlos se hacen son mayores, debido incluso a nuestra tendencia a dejarnos guiar por la costumbre. Ese hábito o costumbre, que en principio, puede ser bastante sensato, deja de ser eficaz cuando existe una variable nueva que no se adecua al problema. Entonces el sentido común se vuelve contra nosotros y se convierte en el principal obstáculo para resolver el problema: es por eso que en estos casos, el novato o principiante -el que no dispone de una tradición determinada- es capaz de resolver el problema al reiniciar el proceso de resolución sin contar con ninguna experiencia previa.

Para explicar esto se han propuesto numerosos experimentos, uno de los más conocidos el que sigue a continuación.

El experimento de las jarras (Luchins, 1942)

Los participantes en este estudio tenían tres jarras A, B y C. Estas jarras tienen una capacidad de 21, 127 y 3 decímetros cúbicos, respectivamente. Los participantes tenían que usar los tres jarros para obtener mentalmente exactamente 100 dm de un pozo. El problema se resolvía siguiendo la regla (B – A)- 2C. Tras unos minutos, los participantes resolvían varios problemas del mismo tipo, siguiendo la misma lógica. Sin embargo tras repetir el proceso varias veces, se encontraron con un problema que demandaba una lógica distinta y mucho más sencilla. Tras haberse habituado a la lógica del anterior, no muchos experimentados fueron capaces de resolverlo.

3. Descubrimiento de analogías.

¿Por qué ocurre que a veces encontramos la solución a un problema lejos del mismo? Un buen consejo que suele darse siempre a la hora de resolver un dilema es dejarlo reposar un tiempo y alejarse de él. Iniciamos otra actividad completamente distinta y de pronto ¡albricias! Se enciende la lucecita con la solución del problema que habíamos dejado de lado.

La explicación a esto es sencilla: la cercanía de un problema no nos permite ver cómo pueden ser resueltos aplicando una metodología radicalmente distinta. Así, en muchas ocasiones, la forma de resolver problemas en ámbitos completamente opuestos puede ayudar para resolver otros aparentemente sin ninguna relación entre sí. Las analogías son fundamentales para la filosofía, el arte y la ciencia: parte de nuestra creatividad surge precisamente de establecer paralelismos entre ámbitos de la realidad completamente distintos

El dilema del tumor estomacal (Ducker, 1945)

Para justificar esto, se hicieron experimentos en el que se formaban dos grupos de personas. El problema para resolver era la cura de un tumor maligno a base de quimioterapia; pero los médicos advertían que los rayos dañaban los órganos cercanos si resultaba bastante potente y continuado. El primer grupo no recibió ninguna ayuda exterior y pocos alcanzaron la resolución del problema (10%). En cambio, al otro grupo se le sugirió la “pista” de una técnica militar: para conquistar una fortaleza, no hay que lanzarse al ataque concentrado en un solo punto, sino atacar por distintos flancos. Así, con esta nueva información, el grupo 2 consiguió alcanzar la respuesta. A través de la analogía con la fortaleza, ellos descubrieron que el método consiste en aplicar los rayos desde distintos ángulos en cada sesión, y no concentrado en un solo punto, así el daño era menor para los órganos y tejidos de alrededor.

4. Orden inverso.

Habitualmente resolvemos los problemas en una línea temporal determinada: proyectando desde el presente hacia el futuro. Esto que en el sentido común nos empuja a resolver multitud de problemas sin apenas pérdida de tiempo, también nos puede conducir a equivocaciones cuando el dilema demanda un sentido temporal inverso para alcanzar su solución.

El dilema del estanque y el nenúfar (Davidson,1983)

Los nenúfares duplican la superficie ocupada cada 24 horas. En el primer día de verano existe un nenúfar en el lago. Son precisos 60 días para que todo el estanque esté cubierto de nenúfares. ¿En qué día ocupan la mitad?

El orden normal de solucionar este problema nos conduciría a la idea de que es el día 30 (la mitad del tiempo). Sin embargo, la respuesta correcta sería el día 59, puesto que el área se multiplica cada día, y es necesario que el día anterior a que esté completamente lleno ya esté a la mitad.

5. Reestructuración de la información.

A veces, el proceso analógico no basta. Lo que necesitamos es hacer una reinterpretación radical del problema. En muchas ocasiones, tenemos que quebrar “barreras” o “límites” imaginarios que no aparecen en el enunciado de un problema, pero que nosotros, consciente o inconscientemente, damos por supuesto. Esta es la dinámica que tienen muchos acertijos, y la dificultad en la que se basan: existe información que hemos malinterpretado o que se nos ha pasado por alto.

El problema de los nueve puntos.

Este ejemplo fue estudiado con detenimiento desde la psicología de la gestalt entre otros. Así ocurre por ejemplo con el problema de los nueve puntos, expuesto al lado. Se nos pide que en cuatro líneas y sin levantar la mano, unamos todos los puntos. La dificultad consiste especialmente en que la inmensa mayoría de la gente intenta resolver el dilema dentro de los límites del cuadrado. Pero, ¿el cuadrado existe?

Debido a que nuestra forma de percibir la realidad obedecen en buena medida a las leyes de pregnancia, nosotros percibimos los nueve puntos como un cuadrado, sin que en ningún momento el enunciado del problema nos diga que tengamos que respetar dicho cuadrado (que en la realidad extramental no existe, tan solo en nuestra representación interna). Este presupuesto nos induce a pensar que para hacer las líneas no debemos romper la figura hecha por los nueve puntos. Solo si lo superamos, podremos resolver el problema. Para este problema, se encontraron muy diversas soluciones: algunas de ellas pueden parecen absurdas o muy originales, pero logran resolver el problema cambiando el enfoque configurado del principio.

     Conclusión: el elemento creativo
      En resumidas cuentas, la resolución de problemas por discernimiento (o “insight”, como el caso del mono de Kohler) necesita los siguientes pasos:
      a) codificación selectiva (capacidad para descubrir qué información es relevante y cuál no)

b) combinación selectiva (habilidad para combinar aspectos de información diferentes y aparentemente sin relación alguna entre sí),

c) la comparación selectiva (o habilidad para descubrir una relación poco obvia entre la información nueva y antigua).

Todos estos pasos anteriores están incluidos en esa palabra de significado complejo que es la creatividad, pero sin embargo lo que parece más llamativo es la forma en que esa creatividad aparece. Ese fenómeno nos dice que las intuiciones creativas aparecen en lugares insospechados o inesperados. De forma frecuente, un creador estaba trabajando de forma regular en un problema, pero con pocos progresos. A esto le sigue un periodo de reposo o de trabajo en otra actividad. Y es en esta actividad diferente en el que la intuición llega, y no en el lugar de trabajo habitual de los genios. Si reflexionamos un poco, las leyendas que nos dicen que Isaac Newton descubriera la gravedad porque una manzana cayó sobre su cabeza, o que Arquímedes descubriera su teorema para medir el volumen cuando estaba bañándose (y dijera “eureka”), no son descabelladas. Para explicar esto algunos psicólogos afirman que existe un “proceso de incubación”: el pensador continúa trabajando con el problema, pero de forma inconsciente, especialmente a la hora de encontrar nuevas analogías explicativas de una cosa. En cualquier caso, aquí nos adentramos en el campo de la suposición, en el que nuevamente conductistas y cognitivistas se tiran de los pelos...

BIBLIOGRAFÍA

GLEITMAN,H., FRIDLUNG, A., REISBERG, D., Psicología, Lisboa 2006.
APUNTES DE CLASE DEL TÍO TIBURCIO, sin editar, naturalmente.

DEMOCRACIA A LA AMERICANA PARA LOS PACTOS EXTREMEÑOS

2011-06-20T22:58:00.000-07:00

Los representantes extremeños de IU ante los medios. Al amigo
Víctor le tocó el momento más amargo cuando habló de la
decisión de abstenerse en la Asamblea y permitir el gobierno
del PP.

Leo con curiosidad los comentarios sobre la abstención de IU en la investidura del nuevo presidente del PP de nuestra comunidad, y me llaman la atención la sorpresa, la crítica y censura de los dirigentes del partido que demandan incluso la exclusión para muchas de las militantes que han optado por permitir que un partido de derecha gobierne en Extremadura. Digo que es curioso, porque aquí hay dos formas de entender la democracia y el sistema de partidos, a mi parecer. La primera vendría a ser una democracia continental, europea: rígida, global, fuertemente ideológica, de obediencia al partido y con un núcleo de votantes fieles, y que es la que ha defendido el comité central de IU. Frente a esta nos encontramos con una democracia más de tipo americano, más participativa, flexible y que sopesa los intereses locales y particulares que están dentro de las bases del partido, y en el que el voto del ciudadano es mucho más volátil. Las tensiones entre ambas formas de entender los partidos políticos ha llegado a su mayor dramatismo en la reunión de IU del fin de semana pasado en Mérida.

Parece ser que esta última ha sido la visión de la gran mayoría de los participantes en el comité regional, que han dado más importancia a sus divergencias estratégicas con el otro partido de la izquierda y a los viejos rencores no olvidados de la última coalición, que a una unidad ideológica de la izquierda y a las demandas del comité central. Tampoco hay que olvidar, por otro lado, que el deseo de renovación para la administración pública extremeña late fuertemente entre muchos votantes de izquierda y de derecha, y que las diferencias ideológicas entre los dos grandes partidos no pesan tanto como este hecho. Muchos pueden pensar (entre los que yo me incluyo), que lo mejor que le puede suceder a Extremadura es un cambio en todas las redes políticas y clientelares que están casi intactas desde el lejano 1983, año en el que el PSOE se hizo con el poder en las primeras elecciones autonómicas hasta nuestros días. Lo ideológico llegaría a jugar un papel más o menos secundario ante esta necesidad estructural de oxigenación burocrática y política. Pero esta perspectiva, para un partido que concede tanta importancia a la ideología como IU, debe ser muy minoritaria.

La reforma sanitaria es aprobada en EEUU. A pesar de la euforia,
todos saben las fuertes concesiones que han tenido que
hacer para ganarse la mayoría del congreso.

Ignoro, en definitiva, los motivos que han impulsado a los dirigentes de¨Izquierda Unida a no unirse en coalición con el PSOE, y casi diría que tampoco me interesan demasiado. Me interesan más esos dos modelos de democracia que hemos visto enfrentarse y que cuentan con ventajas e inconvenientes por igual. A un americano, republicano o demócrata, apenas le llamaría la atención el episodio extremeño. Los militantes de un partido tienen una elevada autonomía ensus decisiones políticas y los lazos que los vinculan con el aparato central del partido son débiles. Cada día y con cada ley que se vota en el Congreso hay que mover una compleja red de lobbies e intereses que puedan asegurarnos el apoyo de los congresistas de nuestro propio partido. La tortuosa aprobación de la reforma sanitaria de Barak Obama es un claro ejemplo de esto, cuando las resistencias no solo provenían del Partido Republicano sino de congresistas del lado demócrata que consideraban la reforma inviable. Esto en Europa sería casi inconcebible: se entendería como una rebelión contra el propio partido y una traición a los votantes. Buena parte del electorado nacional de IU considera un auténtico disparate apoyar un gobierno del PP, y por mucho que le explicásemos el panorama extremeño para entender esta decisión, no dejarían de reprochar que se ha actuado con pocas miras y de manera egoísta frente a los intereses nacionales del partido.

Y sin embargo, decisiones como la de IU en Extremadura quizás se hagan más frecuentes en nuestro país si la demanda de democracia interna continúa. Si a eso le añadimos una realidad geográfica cuasi federal, en el que el poder autonómico tiene un poder vertebrador similar al del estado central, las tensiones se repetirán. Estas peticiones de democracia interna no se han acallado, sino que han encontrado un nuevo eco en las propuestas del 15M. También hemos visto en ese movimiento las primeras sorpresas: la democracia interna de este movimiento se ha saldado con fracasos e inoperancia cuando deseaban alcanzar acuerdos unánimes y no excluyentes en sus asambleas. El consenso total no es posible sin sacrificios individuales y bastaba un individuo para bloquear una propuesta indefinidamente.

En definitiva, la democracia interna es deseable pero hay que medir mucho sus contrapartidas. Otra cosa es que los que defienden una mayor democratización de los partidos se hayan encontrado con escenarios políticos radicalmente opuestos a los que pensaban. Quizás creíamos ingenuamente que la famosa "voluntad general" de Rousseau se construiría ella sola y sin fricciones, y que no hacía falta un aparato burocrático autoritario para imponerla en las ocasiones más complejas.

¿PARA QUÉ PENSAR? INTERNET YA LO HACE POR TI.

2011-06-15T11:27:00.000-07:00

La lucha contra el pensamiento pasivo.

Creo que no conozco ninguna época en la que no se ha cuestionado la educación de las humanidades y la filosofía como un saber inútil. Solemos mirar al pasado como una época mejor y añorada, y sabemos perfectamente que es tan solo una ilusión de nuestro pensamiento. Incluso las figuras populares y exitosas socialmente, desde Sócrates hasta Hegel no ocultan la realidad de que en su propia época eran discutidas y ridiculizadas y que su impacto era relativamente pequeño. Además en todo momento histórico, a cualquier inquietud filosófica siempre se ha alzado la posibilidad de una respuesta negativa y destructora, que corta de raíz su actividad.
Habitualmente el pensamiento pasivo ha sido uno de los grandes escollos para superar: desde la vieja iglesia trentina y el partido único hasta la televisión y la cultura de la imagen, nunca han faltado sustitutos que ofrecen pensar por uno. Ese pensamiento pasivo se mantuvo más o menos a raya con el apogeo de la alta cultura y de la persona cultivada. Teníamos a determinadas personas como valiosas en sí mismas por la memoria colectiva que podían portar, y por su capacidad para procesar la información que disponían en sus mentes privilegiadas. Pero todo esto ha cambiado por Internet: una persona con habilidad en la red doblega a la antigua persona cultivada en cultura y capacidad de memoria. Internet, en cuanto memoria colectiva de la humanidad a la que cada uno de nuestros cerebros tiene acceso, ha desbancado al sabio y al viejo humanista.

No sé dónde leí hace poco que según un lúcido académico, las humanidades se enfrentan a un reto mastodóntico: tienen que convencer a la sociedad que es necesario seguir estudiando humanidades, después de la revolución de Internet. Dicho de otra forma, y de cara al sistema educativo: ¿por qué vamos a estudiar la historia de la dictadura franquista, la teoría de la evolución, el pensamiento de Aristóteles o las obras de Oscar Wilde, cuando en un simple click tenemos monografías, obras completas y crónicas de todos y cada uno de los grandes de la Galaxia Guttemberg? ¿Cómo pueden evaluarnos personas que son incapaces de controlar toda la información de la red, y a la que es tan fácil colar un trabajo, una carta, un ensayo o un informe que está totalmente plagiado? Estos interrogantes se pueden llevar a todos los niveles educativos: desde la educación primaria hasta la universidad y de ahí, al mundo laboral.

Internet, tumba de la educación memotécnica.

El problema no es nada fácil de resolver. La educación de humanidades ha sido hace muy poco, una cuestión de memotécnica. Se nos han evaluado y todavía evaluamos por contenidos aprendidos y repetidos como loros. Pero eso es agua pasada: llegan las TICs y todo es revolución. Se destierra la memoria como un método totalmente inútil, puesto que para derrochar esfuerzos en esas metas ya nos llega la memoria artificial de Internet y que suple todas nuestras necesidades. Y en el rechazo total a las virtudes memorísticas, acabamos concediendo importancia a las "competencias" y destrezas, maravilloso término que nadie es capaz de rellenar y evaluar de forma objetiva y que acaba premiando a quienes con un click son capaces de entrar en el terreno de la red y descargarse un trabajo, sin ni siquiera leer un miserable párrafo de lo que presenta al profesor. Con tamaño esfuerzo, el alumno habrá adquirido competencias en TICs y en la asignatura de turno.

Muy posiblemente la capacidad de comprensión y de pensamiento crítico no se da ni en un sistema ni en otro. Si imaginásemos nuestra cabeza convertida en un piso por amueblar, con las técnicas memorísticas llenamos nuestra cabeza de muebles sin orden ni concierto, ponemos un lavabo en el salón y la lavadora en el despacho. Con Internet, las mantenemos en un vacío inmaculado, sin nada que hacer porque no tenemos material con el que trabajar: cuando llega algo vale para cualquier sitio: una radio o un teléfono no molesta en ningún lugar de la casa. La información que solemos tomar de Internet suele estar simplificada y repetida hasta la saciedad, como un trabajo extraido de la Wikipedia o del Rincón del Vago.

La red, ¿escollo o estímulo a la creatividad?

¿La solución a la crisis de la educación memotécnica? Aquello que no aporta tanto Internet: la creatividad. Habitualmente, sacamos mucho más de lo que aportamos a la red. De hecho, si Internet ha supuesto en parte la democratización del arte, la crítica y el ensayo, en ciertos aspectos es el destructor sistemático de la creatividad humana, sobre todo aquella que se cree individual y con originalidad intrínseca. En cuanto algo llega a la red, se replica automáticamente o muere, como ilustraba Dawkins en su metáfora de los "memes": las ideas vertidas en la red se comportan como genes vivos cuyo única finalidad es la autorreplicación de la información que poseen y las mutaciones que supone esa continua replicación al infinito. Construir en Internet algo original resulta a todas luces una ilusión de los individuos, empezando por todas y cada una de las entradas de este blog, por ejemplo, que tienen sus réplicas en la red en infinidad de lugares y lenguas diferentes.

Pero este problema planteado se hace menor cuando de Internet extraemos una mera cultura de plagio. Si el creador ingenuo cuenta directamente con que Internet va a matar su originalidad (a veces por el mismo éxito de la idea), el espectador pasivo asume directamente ese asesinato y lo expande hasta límites insospechados. Consciente de que la originalidad y la creatividad han desaparecido, se convierte en mero repetidor, a lo sumo en investigador de perfiles adecuados en Internet para las demandas que provengan del exterior de la red. De hecho, ser un buen rastreador es una capacidad clave en nuestros días que no todo el mundo posee.

Y sin embargo, necesitamos la creatividad más que nunca fuera del mundo virtual. La sociedad de la información demanda no la mera acumulación de datos, sino su interpretación y su procesamiento. Somos meros lugares de paso en las autopistas de información, pero al mismo tiempo esa información es transformada por nuestra acción. Y el tópico se repite: ¿cómo podemos sustituir la mera memoria o el plagio por la comprensión y la posterior creación?
En primer lugar, hay que plantear que memoria y comprensión no están reñidas y que son complementarias. Necesitamos un mínimo cuadro de datos acumulados en nuestra memoria biológica, y no en la memoria colectiva y artificial de Internet. Si no existe una base en esa memoria biológica es muy difícil que después seamos capaces de discernir los datos relevantes y superficiales que nos ofrece la red. Y en segundo lugar, habría que introducir una amplia dosis de imaginación y creatividad en las aulas y premiar el desarrollo de esas facultades entre los alumnos. Desgraciadamente, no todos los profesores la poseen, no todos las que la tienen están en condiciones de ofrecerlas y no todos los alumnos a los que llega esa creatividad están dispuestos a aceptarla. La comunidad educativa creativa se reduce de esa manera drásticamente.

Construir creatividad fuera de la red.

Arquímedes, a punto de descubrir su teorema
en el momento de tomar un baño.

Pocos psicólogos se ofrecen a darnos una buena definición de creatividad. De hecho, la misma palabra rompe las paredes del concepto, genera rupturas. La creatividad en unas personas se desarrollará en unos aspectos y capacidades y en otros individuos en parcelas opuestas. Pero sí al menos, sabemos bien en qué lugares esa creatividad aparece: la bombilla que se enciende de repente no es tan ajena al pensamiento creativo como parece.
Toda la psicología cognitiva concuerda en que para hacer un trabajo creativo, deberíamos jugar con la capacidad de crear analogías, de moldear lenguajes y discursos y ser capaces de saltar de unos contextos de conocimiento a otros. En multitud de ocasiones, un problema irresoluble se vuelve sencillo cuando aportamos soluciones de campos completamente distintos. Las metáforas y analogías no son meramente el recurso literario de la asignatura de lengua: las analogías permitieron hacer ver a Darwin una explicación diferente de la realidad biológica a la que tenian sus contemporáneos, a Wegener, intuir la teoría de la deriva continental, a Dawkins, inventar su propia teoría de la cultura, y así sucesivamente con casi todos los grandes científicos, filósofos, publicistas y artistas de toda la historia.

Esto nos obligaría a una interdisciplinariedad en la materia (lo que vamos a enseñar) y en la forma (la manera en que lo vamos a hacer) y una revolución en la evaluación. Algo que Internet, bien usado, permitiría hacer a las mil maravillas. La meta de todo esto: promover una comunidad educativa capaz de crear metáforas y analogías.Quizás esta meta sea una mera ilusión más, un sueño pedagógico inalcanzable. Si somos incapaces de ver la importancia de interpretar la realidad y nuestra capacidad para modificarla creativamente, Internet acabará sustituyendo a todos los profesores de nuestro sistema educativo por pantallas de diálogo vertiginoso e inabarcable como el que ofrece el universo de la red.

CONTRADICCIONES CULTURALES DEL CAPITALISMO: EL FIN DEL CAPITALISMO CREATIVO

2011-06-07T23:28:00.000-07:00

Hace unos tres años, en los inicios de la crisis, Bill Gates lanzaba una chispeante conferencia en el foro de Davos sobre sus ideas del capitalismo creativo y de la responsabilidad social corporativa. En ellas demandaba una nueva consideración hacia los problemas de la justicia social, incluyendolos como una valiosa variable del márketing empresarial del que se podría, al mismo tiempo que solucionar parte del problema, dar un rendimiento publicitario excelente. A esta idea se agregaron después otros magnates con fortunas de dudosa legitimidad como George Soros o Warren Buffet y apostaron por regenerar el capitalismo, eliminar su nota más agresiva y ensalzar valores como la creatividad y la solidaridad.

Quizás Bill Gates creó tener una idea para el mundo empresarial tan innovadora como las que le habían dado el éxito con Microsoft. Lo cierto es que no está tan alejado de las viejas ideas filantrópicas del siglo XIX, y al mismo tiempo, atado a sus limitaciones. Inmediatamente después de estas fantásticas sugerencias, la crisis financiera golpea en primer lugar, antes que a cualquier otro, a las redes filantrópicas, públicas y privadas. La filantropía se estanca desde el 2008 y no aumenta, como desearía Bill Gates. Las ONGs destacan sus problemas de financiación precisamente cuando su labor se hace más necesaria. El primer recorte empresarial se produce sobre los costos de "externalidades" innecesarias en tiempos de crisis.

La razón del hundimiento es hirientemente sencilla: el capitalismo filantrópico funcionaría razonablemente bien en un mundo sin las crisis económicas provocadas por el mismo capitalismo. Pero ese mundo, como bien sabemos, ya no existe. El espejismo se rompió y tardará en volver a darse por el desierto que transitamos. Es un problema inherente al sistema, y que dificilmente pueden cambiar los individuos. Una red social inestable, basada en la competición entre los individuos, dificilmente puede generar otra con lazos de solidaridad sólidos y sobre todo, permanentes. Y nosotros, malpensados como de costumbre, tendemos a creer que una mente tan privilegiada como la de Bill Gates quizás pensó su charla del capitalismo creativo como una campaña publicitaria más, disuelta en el tiempo y destinada a conceder prestigio a su propia fundación filantrópica, no a refundar el capitalismo.

EL DÍA QUE FRANCO DEJÓ DE SER DICTADOR...

2011-06-02T10:11:00.000-07:00

En esta imagen, es evidente que Franco no levanta
la mano siguiendo el saludo fascista,
tan solo pide permiso al obispo para ir al baño a hacer
sus necesidades. Cualquier otra interpretación es
un atentado contra la objetividad histórica y una
demonización de las Izquierdas resentidas de este país.

Discutía el otro día con mi suegro la gran desgracia de ser una de las pocas democracias consolidadas que han sido incapaces de revisar críticamente su pasado y condenar los crímenes de la dictadura franquista. Quizás fue el resultado de una transición democrática totalmente consensuada, sin oposición y dirigida desde el poder establecido. Esa clase política que actuó con la suficiente inteligencia como para permanecer en el establishment político durante decenios sin ser tocada ni cuestionada. Y todo ello con el beneplácito de una sociedad que no quería volver a encontrarse con su más oscuro pasado y que por otro lado, era pudiente clase media hija de los años dulces de la dictadura. Resultado de esto fue la amnistía de 1977, gran éxito en su momento, y narcótico a largo plazo de errores y crímenes que hoy les cuesta reconocer a la parte de la sociedad española que se siente implicada en el asunto. La consecuencia con el paso del tiempo ha sido el triunfo de la normalidad: aquí nunca ha pasado nada o lo que ha pasado ha sido tan terrible que no deseamos volver la vista atrás. "¿Qué ganaríamos con abrir las tumbas, con investigar la memoria olvidada?", nos preguntábamos muchos escépticos en la investigación de los crímenes franquistas. Pues bien, he aquí la respuesta que nunca pensé llegar a dar: nos tenemos que tragar la conclusión de la sacrosanta y decrépita Real Academia de la Historia según la cual, ¡Franco ni siquiera fue dictador! Y habría que continuar la osada afirmación: negando la dictadura, negamos la Transición, al igual que la democracia actual: tan solo hemos asistido a una paulatina liberación de un régimen autoritario en continuidad desde 1939. Muerto el perro, se acabó la rabia...

EL MAL DE LOS SANS-CULOTTES

2011-06-02T08:53:00.000-07:00

         El 15M se reorganiza, pero ahora debe tener cuidado con eliminar los vicios que lastran muchos movimientos asamblearios: el creerse el ombligo moral del mundo, su epicentro ético. Y es que la superioridad moral que esgrimen sin decirlo conscientemente ni representa a todas las ideas ni a toda la sociedad. En democracia no hay verdades morales absolutas. Hay que reconocer que una parte importante de la sociedad española, aunque con un mismo sentir ante la crisis, no comparte sus opiniones, sus métodos ni sus propuestas.
         ¿No se puede hacer nada entonces? Yo no lo creo así. Con el 15M nos vienen a la cabeza los grandes movimientos sociales, desde Martin Luther King y su discurso ante la estatua de Lincoln hasta la primavera del mundo árabe de nuestros días. Todos ellos suponían una ruptura del estado del derecho en nombre de reivindicaciones morales innegables.  el 15M nació con la frescura de esos movimientos. Pero tampoco hay que pasar por alto los peligros. Las asambleas tienen un algo de club jacobino, de montañeses en plena Revolución Francesa: algo fascinante, porque significa la toma de conciencia política de una generación hasta ahora nihilista, pero que no oculta el hecho de que en un momento determinado no representan el sentir del "pueblo" ni de una "voluntad general", un elemento demasiado abstracto si no pasa por la estadística esterilizante del voto en las urnas.
        El trágico fracaso de los jacobinos estriba precisamente en su propio éxito: fue creerse precisamente el espíritu del pueblo lo que les permitió tener suficiente fe en sí mismos para imponer su autoridad frente a los movimientos contrarrevolucionarios y contra la coalición de países extranjeros. Sin jacobinos la revolución no habría sobrevivido y sus frutos tal vez se habrían perdido en la historia. Sin embargo nadie puede negar sus costes: la política que hacía un país entero dependía de los tejemanejes de un club de exhaltados fervorosamente demócratas, pero que llevó a una dictadura abierta. Aquella fe que movía montañas y destruía ejércitos enemigos les cegó y también les hizo creerse dueños últimos de la virtud, y esta no se comparte: o se tiene y se es un héroe o debe ser destruida en la guillotina. La caída de Robespierre marca el fin de las asambleas revolucionarias, también con guillotina por medio, pero de signo político distinto.
      Naturalmente aquí no vamos a llegar a las tragedias revolucionarias de hace un par de siglos, tan solo el peligro de desgaste de algo muy valioso. El mismo ascenso imparable que condujo al 15M al respeto de toda la sociedad española les puede llevar a caer en la indiferencia y su disolución no porque dejen de representar valores morales, sino porque aportan demasiadas directrices a seguir por una sociedad que no tiene por qué compartirlas ni admitir un paternalismo que para millones de votantes (naturalmente libertarios y conservadores), resulta insultante.

THIN AND THICK

2011-05-29T23:40:00.000-07:00

Me permito citar a Michael Walzer para hacer referencia al reto al que se enfrenta las movilizaciones del 15M. La hora de las pancartas va pasando con rapidez: las movilizaciones no se pueden prolongar por eterno, y ya se han construido lemas que van a ser su inspiración directa, pero que no nos valen para fijar los puntos concretos de un programa. Llega el momento de negociaciones y consensos, como muy bien apuntaba maese Despotrikator en su propio blog para las asambleas de Badajoz. El problema fundamental está claro: si todos nos apuntamos a un slogan atractivo y actuan como símbolo de identidad -incluyen y movilizan a una gran masa-, sabemos que los puntos de un programa determinado tienen el efecto contrario: excluyen a la gente y rompen la movilización. Con cierta sorpresa leo las reivindicaciones de la asamblea de Cáceres: sorpresa porque tocan muchos puntos, demasiados. Yo estoy de acuerdo con casi todos ellos, pero intuyo que mucha gente no tiene por qué estarlo. Esa gente disconforme acabará preguntando qué representatividad tiene este colectivo, lo que llevará a una institucionalización del mismo para reivindicar muchas de esas medidas.

Esto no es nuevo: ya lo había definido magistralmente Michael Walzer con la revolución de terciopelo de Checoslovaquia y otros países de Europa del este. Detrás de los carteles de libertad, tolerancia y destrucción de las dictaduras comunistas, se asomaban grupos que muy poco después romperían el consenso y conducirían a la ruptura pacífica del mismo país. Es como él denominó la oposición de lo "delgado" (ética mínima) frente a lo "denso" (una ética máxima en la que quedan definidas todas nuestras credenciales morales). El 15M se ve abogado después de su éxito a dar ese paso: si no lo hace con cautela y sin renunciar a su amplitud de miras, quizás pueda romper el consenso logrado hasta ahora y su capacidad de llamada para ocasiones futuras.

EL 15M Y EL SR. TIBURCIO

2011-05-27T23:02:00.000-07:00

Creo que cualquier comentario sobre las fotografías sobra. Hacía tiempo que no veía al señor Tiburcio, y cuando mostré las imágenes de la Puerta del Sol, su respuesta me dejó claro su sentimiento:

- Nunca me he sentido más viejo. Durante toda mi juventud añoré este momento, sin saber muy bien por qué, como el que desea una promesa desconocida. Lo escrutaba en cada instante, en cada acontecimiento que ocurría y siempre lo veía en geografías lejanas o en tiempos remotos. Siempre más allá de fronteras inalcanzables. Al final me hice escéptico para vacunarme de todas estas esperanzas perdidas... Ahora ha pasado a mi lado, y lo he dejado escapar. Lo he mirado desde la barrera, y no creo que vuelva nunca más. Estas cosas no se repiten todos los días.

- ¡Vaya! Pensaba que usted no era revolucionario.

- A mí la revolución me importa un rábano, a mí lo que me importaba era estar allí. Sentirme vivo, palpar el vértigo de la historia, marearme con ella y caer de bruces contra el suelo. Eso es lo que yo buscaba. El ser mero espectador, el renunciar a hacer la historia y limitarte solo con verla o interpretarla, solo significa que esta vida se acaba, que renuncias a tu papel de protagonista.

- Pero don Tiburcio -le contesté mientras miraba su barba blanca- es que, con todos mis respetos, usted es tremendamente viejo.

- Vete tú a saber si quizás ya nací anciano.

LA DEBACLE DE LA SOCIALDEMOCRACIA

2011-05-24T00:13:00.000-07:00

No estoy muy por la labor de aceptar las tesis de que el voto solo ha sido un castigo contra la gestión del presidente Zapatero. Esto confirmaría que el PSOE hubiera perdido todo el terreno electoral que ha hecho, pero no explica otras variables importantes que aparecen en las elecciones. Tradicionalmente, en estas situaciones de pérdidas de identidad e inconformismo con la clase política gobernante, el voto de izquierda se refugiaba en partidos minoritarios, fundamentalmente Izquierda Unida. Sin embargo, el flujo de votos hacia esa fuerza no ha sido -a pesar de mejorar sus resultados- el que se esperaba. Aparte de surgir otro partido que tampoco representa ni a la derecha ni la izquierda tradicional -UPyD-, el pesimista malestar, el voto en blanco y el 15M reflejan una situación que apunta en otra dirección. Refleja el rechazo creciente a una política institucional desde la izquierda que se ve incapacitada para cumplir sus más básicas promesas. No solo hemos dejado de creer en el bipatidismo, sino también en la capacidad de otros partidos de izquierda para poder llevar a cabo su programa. Consecuencia: corremos el riesgo que la rica herencia socialdemócrata se convierta en una ideología fuera de las instituciones. Que tenga que manifestarse en la calle y en campamentos en las plazas públicas para alcanzar sus más básicas peticiones: empleo, vivienda, sanidad, educación y pensiones. Si un socialdemócrata de postguerra levantara la cabeza, creería estar soñando con semejante panorama. Y no un sueño dulce, sino una auténtica pesadilla.

LA DEMOCRACIA DE ROUSSEAU

2011-05-22T00:47:00.000-07:00

“Los ingleses se creen libres. Están terriblemente engañados. Son libres cuando eligen a los miembros del Parlamento; en cuanto éstos han sido elegidos, el electorado se esclaviza; no es nada”.

J.J. ROUSSEAU

He aquí una cita de un autor incómodo de ideología incómoda con el poder establecido, y que en el día de hoy y lo ocurrido desde el15M nos ayuda a entender muchas cosas. El señor Tiburcio, aunque sienta más afecto por el moderado y sensato Locke, no puede dejar de sentir un cosquilleo de emoción con la cita que abre paso a la democracia radical, esa "democracia real" de la que tanto se habla en nuestro país durante los últimos días. Lo que pasa es que no todos los días pueden ser tempestad, ni las plazas públicas serán el ágora eterna. Está por ver lo que pasará a partir de hoy, cuando Mr. Locke regrese a la arena política y tome nota -o no- de lo dicho en estos fructíferos días de tormenta.

DÍA DE REFLEXIÓN

2011-05-22T00:21:00.000-07:00

Un interesante mensaje en la plaza de Cáceres...

REACCIONES

2011-05-18T15:33:00.000-07:00

Aquí describo la actitud de la clase política que el señor Tiburcio ha visto en los medios de comunicación y cómo ha evolucionado ante el 15M. La primera reacción en los primeros días, la arrogancia. Es la respuesta del que no quiere reconocer el problema porque no se siente amenazado. El siguiente paso es el paternalismo. Es la misma aversión disfrazada de compasión: estos pobres antisistema nada saben de la política profesional. La tercera fase es la manipulación. Las conjuras aparecen como la causa de estos movimientos de pobres indignados, movidos por oscuros hilos conspirativos, y pasamos de ahí al descrédito absoluto. La cuarta está por verse: la esperanza para muchos está en el tópico panta rei, dejar pasar el tiempo y que se diluya con los resultados electorales. Millones de votos sepuntarán bajo tierra cualquier ausencia de legitimidad para los grandes partidos y la mayoría silenciosa impondrá su sentencia sobre estos puñados de lunáticos atrevidos e idealistas.

La otra alternativa ni se menciona: que los problemas denunciados entren en la agenda política institucional. Ni qué decir tiene que así es como debería funcionar una democracia real, pero no creo que la clase política esté en condiciones de recibir semejante carga y… ganarse el sueldo, dicho sea de paso. Al fin y al cabo, no es la labor de los ciudadanos resolver los problemas, sino formularlos. Para intentar solucionarlos se paga a los políticos, y generosamente.

UNA CITA DE ACTUALIDAD

2011-05-16T23:04:00.000-07:00

"El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa."

Karl Marx y Friedrich Engels

Jamás creí que una cita de Marx volviera a tener una actualidad tan rabiosa como esta del Manifiesto Comunista. Y conste que lo digo sin ninguna alegría por mi parte, porque en nuestra ingenuidad creíamos haber enterrado bien esta frase en las profundidades de la historia. Pero lo cierto es que esta píldora que condensa buena parte de la teoría del materialismo histórico contiene también muchas de las críticas que subyacen a las manifestaciones del día 15. En primer lugar que el estado democrático ha dejado de ser independiente y se pliega a los intereses económicos mucho más fuertes a escala global. Segundo, que el estado ha dejado de representar los intereses de la sociedad civil. Tercero, que frente a la incapacidad de respuesta de esa sociedad civil, los intereses económicos sí parecen estar bien coordinados entre ellos. Y cuarto, y este es el más complejo y temible: que detrás de toda esta crítica puede reabrirse tímidamente la lucha de clases. Sin necesidad de ser un marxista recalcitrante, es difícil no estar de acuerdo con la vieja cita del Manifiesto.

EL MUNDO FELIZ ESTÁ AQUÍ

2011-05-13T22:48:00.000-07:00

Clones virtuales del conocido agente Smith.

        No creo que haya nadie que hoy lea los primeros capítulos del clásico libro de Un Mundo Feliz, sin sentir cierto estremecimiento y no reflexione un instante en qué medida aquella sociedad futurista descrita en 1930 por un visionario se parece a la de nuestros días. Las imágenes de Huxley sobre la manipulación genética o la clonación se han convertido en referentes básicos para obras de culto del cine, la literatura, el manga, y el mundo de la ciencia ficción en general. Durante mucho tiempo la ciencia ficción nos ha mostrado las caras más oscuras de la biotecnología. Ejércitos de clones en Star Wars, experimentos genéticos siniestros en Akira, rebelión del androide en Blade Runner o del clon en The Island… la lista se puede hacer interminable.
       Con cierta lógica, un autor denominaba a todo esto “clonoficciones”. Alertan a la sociedad sobre los elevados riesgos que suponen la biotecnología para la propia humanidad e imaginan apocalípticos escenarios donde imperan nuevos tipos de esclavitud humana basados en la reproducción y manipulación genética. A diferencia de lo que el imaginario colectivo puede suponer, este panorama es, aunque no imposible, bastante improbable. Imaginar un mundo de clones uniformados, como en Un Mundo Feliz o Star Wars, supone ignorar reglas básicas de la naturaleza. Adaptar la clonación como forma básica de reproducción sería el suicidio biológico del ser humano en escasas generaciones, al renunciar a la recombinación y variabilidad genética que permite la reproducción sexual. Crear clones para ser alimentados y utilizados en el periodo adulto, como en La Isla, supone ignorar los actuales avances científicos en el campo de las células madre, que hacen innecesario ese gasto de mantenimiento con los riesgos de una sublevación social.
      Los grandes riesgos de la biotecnología no aparecen a simple vista: se producen en el ámbito casi microscópico, a nivel celular y genético y no de fenotipos ya construidos. En laboratorios, eso sí, con científicos no siempre escrupulosos, pagados por intereses económicos privados, y sometidos por leyes restrictivas que en ocasiones no se aplican con suficiente firmeza. En esto las “clonoficciones” recrean escenarios posiblemente no tan alejados de la más dura realidad.

Pero es lo primero, el ámbito micro, lo que hace los riesgos de la nueva tecnología más invisibles no solo a nuestros ojos biológicos, sino también a nuestras lentes culturales, acostumbrados al efectismo de las películas y a lo macro. Efectivamente, no es lo mismo trabajar con un cuerpo visible que con lo que eufemísticamente denominan las leyes europeas “preembriones”: un cigoto de catorce días, todavía no implantado en el útero, que está sometido a posibles divisiones, pero que tiene ya una programación genética perfecta y detallada de lo que va a ser el futuro ser humano: desde el color de sus ojos hasta su nivel de inteligencia o su futura propensión a la violencia o al afecto. Es en estos preembriones donde hoy en día se construye la ciencia ficción del siglo XX: selección genética, clonación “terapéutica” e investigación de células madre se producen en buena medida en esos primeros y ambiguos estadios de una vida humana. El debate ético entra con fuerza en todo este abanico de posibilidades científicas pero naturalmente, no con la fuerza que supondría imaginar como reales las “clonoficciones”. Y la razón es clara: ¿es el preembrión un ser humano, con toda la dignidad moral y protección legal que supone ese sustantivo? ¿O más bien se trata de un estado anterior, una materia animada, una mera acumulación celular con una valiosa carga genética apta para ser utilizada en aras del bien de la humanidad? La primera afirmación supondría cortar de raíz la biotecnología y renunciar al progreso de la medicina futura y la mejora de la vida de los hombres. La segunda supone asumir el riesgo de una tecnología que, efectivamente, puede llegar a convertir en realidad Un Mundo Feliz por la puerta de atrás. Y por donde nadie lo puede ver, por la manipulación de los diminutos cigotos humanos.

Parece que la sociedad occidental ha optado por el riesgo: renunciar a la dignidad humana en sus estadios primarios y buscar el supuesto beneficio universal de la investigación científica. Falta por ver si en la primera renuncia, va también el renunciar a lo que Hans Jonas entendía como el “principio de responsabilidad”: el jugar con fuego sin llegar a quemarnos nosotros mismos. Pero eso no podremos escucharlo nunca con la viva voz de la experiencia. Lo juzgarán los libros de historia que se escriban en las siguientes generaciones. Y -quizás- hablarán ante el silencio cómplice de tumbas que ya no pueden enmendar los errores del pasado.

OTRA CHARLA DE BIOTECNOLOGÍA

2011-05-11T10:20:00.000-07:00

Bioética

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Y aquí aparece la segunda charla que ofrecimos en nuestro colegio. Nos ha llevado un buen trabajo, tanto al señor Tiburcio como a mí,el esclarecer tantas posiciones y puntos de vista en una sola presentación.

OPORTUNIDAD PERDIDA

2011-05-08T10:20:00.000-07:00

- ¿Qué piensa usted de Bin Laden, señor Tiburcio?

- Otra oportunidad perdida para demostrar la supuesta superioridad moral de occidente frente a otras culturas. Tan solo eso.