40 AÑOS DE LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE RAWLS

       Quisiera terminar el año hablando de una importante efemérides en el campo de la filosofía. Se cumplen cuarenta años de Una Teoría de la Justicia de John Rawls.  Hablar de ella es hablar de ese tipo de obras que cambiaron paradigmas enteros en la forma de comprender y abordar la filosofía. Una generación de estudiantes de filosofía  tuvimos esta obra como referente básico de iniciación a la filosofía política contemporánea, posicionandonos a favor o en contra de Rawls. Distintos aspectos e interpretaciones de su obra, junto a la de El Liberalismo Político fueron dando forma a diversos debates académicos que se han ido jalonando desde la publicación a lo largo de estas últimas cuatro décadas.

      Pero también hablar de estas obras nos obliga a plantearnos qué queda vivo de ellas y qué no. Cuarenta años son una eternidad en un mundo cambiante, y especialmente en relación con una obra de filosofía práctica. Su autor ya no está con nosotros y no puede seguir dando réplicas y sugerencias a la lectura de su obra. Sin duda, lo más importante es que el mundo de 1971 nos parece un mundo con el que apenas tenemos ya contacto desde nuestro presente. Guerra fría, expansión del estado del bienestar, pleno empleo y una sociedad todavía concebida para no contar con molestas minorías de todo tipo, forman parte ya de los libros de historia del siglo XX, pasado ya y  al que en muchos aspectos es imposible retornar. Es lógico pensar que los cambios acelerados de nuestra sociedad globalizada pasen factura a la permanencia de cualqueir obra académica. Aún así, es difícil no concebir la obra de Rawls como una obra que no debe figurar en el "canon" de obras clásicas de la filosofía política.
   

       Y lo cierto es que la obra alcanzó una justa acogida en el ámbito académico, que superaría lo esperado por el autor. Concebida originariamente como una réplica a las posiciones utilitaristas que dominaban el ámbito anglosajón en el campo de las teorías de la public choice y la filosofía política, y pretendiendo superar algunos de sus conflictos básicos como el teorema de imposibilidad de Arrow, el alcance de la obra superó rápidamente todas esas expectativas. La obra de Rawls implicó una verdadera resurrección del pensamiento contractualista, proponiendo, como él decía en su prólogo, una renovación de este planteamiento, siguiendo de cerca la inspiración de Locke, Rousseau y Kant. Por detrás de esa renovación conceptual, Rawls hacía emerger un estado filosóficamente legitimado en el que los valores de libertad e igualdad pudieran quedar reconciliados y convertirse en la estructura ética de la sociedad. La formulación de su famoso "principio de diferencia" se convirtió en referencia filosófica de primer orden para la fundamentación del estado del bienestar.
        El argumento central de su obra es, en mi opinión, uno de los argumentos morales más sólidos esgrimidos en la historia, aunque no necesariamente es original de John Rawls y ya está implícito en Kant. Rawls propone un "experimento mental", en el que nos desnudamos de nuestros caracteres físicos y psicológicos, y nos convertimos en espectros que pueden encarnarse en cualquier forma humana conocida y cualquier posición social imaginable. Ante esa posición imaginada, nos tenemos que plantear qué tipo de principios morales deberían regir una sociedad que pudiésemos considerar justa para todos sus integrantes. Por esta "posición original" van desfilando distintos proyectos políticos y se van rechazando precisamente por su incompatibilidad con las condiciones del "velo de ignorancia" marcados en esa posición original. Como no sabemos qué posición vamos a ocupar en el mundo de carne y hueso, nadie se arriesgará a aceptar una sociedad marcada por la pertenencia a una raza, una clase social o una religión, pero tampoco aceptaríamos una sociedad marcada únicamente por las reglas del mercado libre o por una igualdad absoluta impuesta por el estado. Los individuos, sin necesidad de mostrar sentimientos de simpatía hacia sus semejantes, siendo autointeresados y racionales, optarían por los dos principios de justicia que según Rawls deben fundamentar una "sociedad bien ordenada", la libertad y la igualdad. Una igualdad que también aspira a una reordenación económica, en la medida en que su principio de diferencia exige remodelar el mero principio de eficacia económica u óptimo paretiano supuesto de una sociedad de libre mercado. Así, "the higher expectations of those better situated are just if and only if they work as part of a scheme which improves the expectations of the least advantaged members of society" ("las más altas expectativas de los mejor situados son justas si y solo si ellas funcionan como parte de una estructura que mejora las expectativas de los miembros menos afortunados de la sociedad").

ESPECTROS DE DECADENCIA: LA UTOPÍA ARCAICA DE TOLKIEN

      Hacía tiempo que quería escribir algo sobre el tema. Tolkien me acompañó tardíamente, desde los años universitarios, pero desde entonces no me ha dejado, y releído una y otra vez todos sus escritos fantásticos. Llegó a constituir una obsesión enfermiza, hasta el punto que se ha convertido en una especie de sustituto de Homero o la Biblia, y del que puedes recitar frases de memoria o reconocer cualquier acontecimiento del libro. Es además una de las pocas obras literarias que genera todavía una comunidad de lectores, algo difícil de conseguir en nuestro tiempo. Dos personas pueden estar discutiendo sobre los personajes del Sillmarillion durante horas como si se tratara de una realidad que ha abandonado el mundo de la fantasía y se instalase en nuestra vida cotidiana. Y como ellas, hay miles.  

         A pesar de todo esto, Tolkien tiene mala prensa entre la comunidad literaria más selecta. Hay una legión de críticos literarios afirmando que los libros de Tolkien son malos. Comparar a gigantes como Virginia Woolf, T.S.Elliot o George Orwell con J.R.Tolkien significaría meter a un intruso en la cima de la narrativa británica. Y proponen gran número de argumentos literarios para confirmar su tesis: la trama marcada por la lucha entre el bien y el mal es simple y maniquea; los personajes, planos, predecibles y sin profundidad psicológica; muchos recursos literarios extraidos sin pudor de tradiciones anteriores. La lista de objeciones es larga para los inquisidores de nuestro siglo. Y sin embargo su popularidad está ahí, haciendo pasar delante de las narices de los críticos mastodónticas cifras de lectores, espectadores y dinero recaudados por la publicación de libros y proyección de películas, sin hablar de un merchandising creciente y revitalizado cada vez que hay un acontecimiento nuevo sobre Tolkien en el panorama cultural, como puede ser la esperada película de El Hobbit.

      Como seguidor de Tolkien, más de una vez he preguntado a otros freakies de la biblioteca si en realidad el Señor de los Anillos tiene un final feliz, o por el contrario constituye el más triste de todos los desenlaces posibles. Y aunque algunos apuntan hacia el final feliz, yo tiendo a pensar en una trama que concluye felizmente a costa de dejar un escenario apocalíptico. Aparentemente, para el gran público, el final de la trilogía es grandioso. El anillo es destruido, Baradur se desmorona hasta los cimientos, Dol-Guldur y el bosque negro es por fin liberado de monstruos, Aragorn reina y vive el resto de sus días con Arwen, mientras los hobbits regresan a casa, donde tienen que poner solución a los últimos desmanes cometidos por Saruman y Wormtongue.

     Y sin embargo, el libro no termina ahí: todo el mundo lector sabe que el libro concluye en los puertos grises donde los protagonistas del libro inician un viaje sin retorno posible. Una de las últimas frases de Gandalf clarifica la situación:  "Go in peace.  I will not say do not weep; for not all tears are an evil". Un lector avispado entenderá perfectamente que el desenlace final contiene más lágrimas que sonrisas. No hay continuación posible del libro, porque sencillamente la magia ha desaparecido. Tan solo quedará la açoranza y la melancolía por lo que los hombres han perdido irremediablemente. Podremos explotar en nuestra imaginación escenarios fantásticos para las primeras edades de la Tierra Media, pero nunca ya para la edad de los hombres que empieza con el reinado de Aragorn, porque no hay fantasía alguna de la que hablar. Y aquí toca Tolkien uno de los temas más conocidos de la mitología universal, las distintas edades del hombre entendidas como una decadencia inexorable, y que curiosamente también Hesíodo concedió el número de cuatro para hablar de ellas: oro, plata, bronce y hierro. Todas las narraciones de Tolkien se unen bajo el hilo de una decadencia lenta pera continua, irreversible.

      De hecho, esta es una regla que respetan muchas obras de la literatura fantástica. Cuando el relato se ubica en el tiempo presente, la única manera de hablar de la magia entre los hombres será haciendo uso de la imaginación, bajo una doble realidad fantasiosa creada por el poder de la imaginación (plasmada en distinta tinta, en La Historia inteminable de Michael Ende) ya a través de una historia paralela y oculta, fuera de la geografía humana habitual (como por ejemplo remarca bien Sinclair en Las Crónicas de Narnia). El rizo de esta inversión lo da  J. K. Rowling en la saga de Harry Potter, cuando es el mundo humano el que acaba colonizando el mundo de los magos e imponiendo sus normas a través de toda una serie de golpes de efecto que convierten la magia en un centro escolar de élite británico, con todas sus engorrosas reglas, distinciones sociales y su disciplina académica.  

     

ESPECTROS DE LA DECADENCIA: ERASMO Y STEFAN ZWEIG

      Resulta raro hablar de Stefan Zweig en nuestros días. Como en otros autores, el tiempo ha operado en su contra y su fama se ha ido diluyendo con los años. Nuestros gustos se han ido separando de las modas dominantes de los años treinta y  de las formas de escritura de entonces. Si echamos un vistazo a sus voluminosos ensayos, su prosa en el campo de las biografías cuenta con demasiados adjetivos, excesivas admiraciones, y encierra una subjetividad que exaspera al lector académico de nuestros días. Es cierto que ese tono en la escritura, demasiado grandilocuente y dramático es una constante en otros muchos escritores de la época (basta mirar en nuestro país la escritura de Unamuno o de Ortega) y hoy los ensayistas juegan con otros recursos literarios para engatusar al lector.

      Y sin embargo, el tema central por el que transcurre su obra -la decadencia de la vieja Europa humanística- cuenta con una actualidad que no podemos evitar sacar a colación. Cierto es que no fue el único. En el momento que escribe Stefan Zweig, otros muchos autores incidían en la degeneración y decadencia de Europa y desde multitud de perspectivas: desde la lucidez de Keynes en la firma del tratado de Versalles hasta las locuras organicistas de Spengler o la condena sin paliativos de Husserl a la ciencia, el tema se convertía en obsesión para los principales intelectuales europeos del momento, y muy especialmente para los ilustrados hijos de la burguesía judía centroeuropea, a la que a regañadientes pertenece Stefan Zweig.

       El libro en el que quiero incidir no ocupa el lugar más destacado en la bibliografía del escritor: su obra de Erasmo de Rotterdam empalidecía frente al éxito de biografías de María Antonieta o de Fouché. Y sin embargo, en la biografía del humanista vemos una tensión vital que se corresponde con el mismo momento en el que escribe Stefan Zweig. La intencionalidad del austríaco es bien clara: la muerte de Erasmo es la muerte de la tolerancia europea y el triunfo del fanatismo protestante, en un paralelismo terrible con el marasmo en el que se vive en Europa en 1934, año de la publicación de la obra.
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     La tesis de la obra es relativamente sencilla: Erasmo, tolerante, prudente, siempre equidistante a los poderes fácticos e independiente frente a ellos, es símbolo del humanismo nórdico más refinado y espiritual. Defensor de ideales pacifistas, consejero de príncipes e incansable escritor, sobre su figura se construye la primera generación de intelectuales verdaderamente europeístas y si no laicos, al menos ajenos al poder eclesial. Sin embargo el sueño europeo se desvanece en pocos años. El protestantismo alemán enciende la mecha de una tormenta religiosa y política que desgarrará Europa por más de un siglo. Una tormenta que él mismo, de manera frívola e inconsciente, había azuzado con su pluma desde el Elogio de la Locura (1509). Ahora, con la ruptura protestante, Erasmo se convierte en un potencial aliado o enemigo para los dos mundos enfrentados. El deseo de permanecer independiente le convertirá, en muy pocos años, en un ser casi olvidado y despreciado. Cuando llegue el enfrentamiento con Lutero, su neutralidad será tan grave que Lutero no dudará en convertirlo en el primer enemigo del cisma religioso, más incluso que los católicos más recalcitrantes. El mundo católico le devolverá con la misma moneda condenando uno tras otro sus libros y destruyendo todo su legado precisamente bajo la acusación de ambigüedad.
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     No está en la intención de Stephan Zweig proponer una interpretación renovada de Erasmo. Más bien, lo que desea dejar claro el autor es el paralelismo evidente entre aquel lejano siglo XVI y las contradiciones de Entreguerras. La tensión entre un espíritu civilizador frente a la barbarie y el fanatismo queda expresado en el enfrentamiento entre Erasmo y Lutero: da la sensación que Zweig usa a sus personajes históricos para ilustrar la propia esquizofrenia que sufre Europa en los años veinte y treinta. La ambientación de estos personajes históricos guarda paralelismos estrechos con la ficción que aparece en otra cima literaria de aquella época, La Montaña Mágica de Thomas Mann, en torno a dos personajes principales, el ilustrado Setembrini y el oscuro Naphta. Pero si en la confrontación de la novela el combate queda en tablas, en los años treinta está claro que las fuerzas de la barbarie están ganando la partida.

       En aquellos tiempos de crisis y en los nuestros, nos dice Stefan Zweig, la neutralidad y el espíritu crítico se vuelve el peor de los crímenes cometibles. La neutralidad puede encerrar la desafección a un bando, aunque no se atreva a proclamar sus ideas. En la medida que es un enemigo potencial, debe ser eliminado. Desde Tucídides hasta Zweig, el permanecer ajeno a la corriente de la historia es arriesgado y acabas siendo sepultado bajo la tormenta. Lutero y el papado veían así a  sus contendientes, y no resulta muy ajeno a la visión qie daba el III Reich en los tiempos de Zweig. Quedar arrinconado y olvidado: ese fue el precio a pagar por Erasmo, y no fue demasiado alto comparado con el del austríaco.  
      Resulta difícil no trasladar ese espíritu pesimista a la propia vida de Zweig. Justo en el año que publica la obra, el canciller Dölfuss muere asesinado en Austria y deja la puerta abierta a la anexión nazi. Dos años después, la obra de Stefan Zweig es prohibida en Alemania, junto a la de otros autores como Zola, London o los hermanos Mann. Son demasiados paralelismos con el humanista holandés como para no presentir un negro presagio sobre el destino de Europa. Condenado a emigrar para evitar la marea totalitaria, su fin es el de la desesperación: se quita la vida junto a su mujer en Petrópolis en 1942, en una geografía lejana a su vieja Europa, y con la total certeza de que el final está próximo y que el Tercer Reich se hará con el control del mundo entero. Su suicidio no sería el único y la desesperación estaba realmente presente en el corazón de muchos intelectuales de aquella época. Unos se plegarán a él como última salida y otros lucharán de una manera o de otra contra él. La fuerza del "síndrome Zweig" está presente en el hecho que Camus dijera que el suicidio es la única pregunta filosófica realmente importante que debe hacerse el ser humano, o que Viktor Frank buscara la voluntad de encontrar sentido a la vida como única terapia contra la desesperación en los campos de concentración. La muerte de Primo Levi, décadas después, es quizás la última víctima de la misma desesperación que acorraló a Stephan Zweig.
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       A todo lo que hemos dicho, se nos ocurre una conclusión básica: no ha existido nunca la plenitud del humanismo. En el momento mismo que nace, está en peligro de muerte. No es una variación genética que se hereda a nuestros descendientes y queda protegido contra cualquier ataque. Tiendo a pensar que ni siquiera es una situación que nosotros decidimos por nosotros mismos, sino que depende de inercias históricas mejores o peores. El humanismo siempre ha estado en decadencia. Siempre ha sido una idea amenazada por la barbarie. Después de Boecio como el primer hombre consciente de la decadencia de una época y que hace lo posible por salvar los restos de una civilización que está cayendo en pedazos, se levantarán muchos más. El humanismo siempre estará en un estado de constante muerte acaecida por distintos agentes: los bárbaros, el fundamentalismo religioso, el totalitarismo del siglo XX, la cultura científico-técnica o el mercado global. Las etiquetas pueden variar mucho, desde un "fascismo" o "totalitarismo" hasta el "neoliberalismo" o la "segunda modernidad". Podemos achacarlo a un conjunto de personas conscientes de sus intenciones o a la totalidad de un sistema que ha dejado de funcionar: en cualquier caso, esto convierte la obra de la que hablamos en un espejo oscuro, en el que no solo Zweig aparece reflejado en el destino de Erasmo, sino nosotros también en el de Zweig. Y esto es lo que hace su biografía, a pesar de las modas, atractiva para nuestro momento actual.

LA HORA DE LA MAYORÍA ABSOLUTA



        Primera evidencia después del 20-N: victoria aparatosa del PP y la gran bofetada electoral que recibe el PSOE por la gestión de la crisis. Segunda evidencia tras el recuento: millones de personas suspiraron aliviadas conforme se conocía el escrutinio, no ya porque el PP hubiera alcanzado el poder, sino porque lo había conseguido de tal forma que no necesitaba depender de nadie para gobernar: de hecho es el gobierno que concentra más poder institucional desde la fundación de la democracia. Un gobierno fuerte para afrontar la crisis.
      Pero si observamos con detalle, la victoria del PP no es tan abultada en votos como puede parecer en el número de escaños y de la debacle del PSOE han surgido partidos pequeños en número nunca visto en un parlamento acostumbrado desde hace mucho al cómodo bipartidismo. El gráfico que aparece en la web es bastante demoledor: si se contase los votos de manera directamente proporcional, el PP tendría un número de escaños menor que no le permitiría contar con la mayoría absoluta y los partidos más pequeños multiplicarían sus escaños. En definitiva, la representación ciudadana con la que cuenta el PP y el PSOE es mucho menor de la que nos da a entender los resultados electorales. ¿Es esto justo?

        El problema teórico: representación vs. estabilidad.

       De aquí podríamos sacar varias conclusiones opuestas entre sí. Una, que la representación del congreso no deriva directamente de la decisión de los votantes, y que es indudablemente una deformación de la voluntad democrática. La otra, que precisamos de estos filtros antidemocráticos para crear estabilidad gubernamental. Y este dilema nos lleva otra vez a un viejo problema siempre planteado en el canon de la filosofía política: ¿favorece la pluralidad en el poder la gobernabilidad de un estado, especialmente en época de crisis? Una parte importante de la filosofía política, que va desde Aristóteles hasta Hamilton, pasando por personalidades tan distintas como Tomás de Aquino o Hobbes, identifican la unidad del gobierno con la gestión eficaz del estado y la búsqueda del bien común, mientras que un gobierno de muchos acaba generando anarquía y confusión. Otra tradición más vinculada con la democracia radical apuntaría hacia posturas opuestas, afirmando que el auténtico espíritu liberal solo se puede mantener en la medida que las minorías consigan integrarse y ser representadas en el sistema político. Negar esto significaría vaciar a la democracia de significado y dejar abierto el camino de la indiferencia política para aquellos que saben que nunca van a ser representados por los grandes partidos. El dilema viene a ser la siguiente ecuación: a mayor representatividad, menor estabilidad gubernamental. Y viceversa: a menor representatividad, más estabilidad gubernamental. Esto es al menos lo que sugiere la teoría.

      La inercia histórica.

Víctor D'Hondt, artífice de la fórmula electoral aplicada en muchos
países europeos. La aparición de distintas circunscripciones acaba
alterando el resultado proporcional entre votos y escaños.



      Desgraciadamente, el debate no se puede plantear desde las gradas de la abstracción. La ley electoral de nuestra democracia se  construyó no solo para atender a grandes principios de gobernabilidad o representatividad, sino para favorecer los intereses de determinadas élites políticas. Hace más de treinta años los grandes partidos -o los que tenían expectativas de serlo, como el PCE- y los grupos nacionalistas defendieron aquel modelo de proporcionalidad por el cual el principio de territorialidad vendría a hacer que un voto de Cataluña contase a efectos prácticos más que uno de Extremadura. Esto hizo en definitiva que los partidos con un gran número de votantes se sobredimensionaran en su representación parlamentaria y por otro que aquellos partidos pequeños pero con una marcada territorialidad -nacionalistas- también aparecieran con escaños irreales. A esto añadimos la relativamente mala experiencia -para muchos votantes- que encontramos en los pactos con partidos de vocación nacionalista. Este tipo de pactos de gobierno no han supuesto contenciones ideológicas o una mayor pluralidad en la representación parlamentaria, sino transacciones de poder del estado central a los estados autonómicos periféricos. Y si bien es cierto que estos pactos  permitieron algunos aciertos en la gestión política, la sensación que dejó al votante mayoritario (y no nacionalista) fue el de una indignada frustración de ver cómo unos pocos podían torpedear los deseos de la mayoría  o mercadeaban con apoyos de gobierno a cambio de privilegios para sus comunidades.

     Con semejante experiencia, es muy lógico pensar que durante mucho tiempo la mentalidad hobbesiana se impuesiera sobre el común de los votantes, especialmente los más conservadores. Ha bastado la crisis económica, para convencer a muchos de ellos que solo un gobierno unido y sin debates ideológicos internos será capaz de afrontar los retos del futuro.

    Nuevas realidades.

     La cuestión, sin embargo, no acaba ahí. La crisis ha golpeado seriamente la credibilidad de los políticos y ha destapado una situación de privilegio que no se puede prolongar más tiempo. La otra sensación frustrante -creciente entre los votantes progresistas- parte de que nuestra participación en la democracia acaba dando poder a la misma élite de siempre, capaz de perpetuarse en el poder -ya sea en gobierno o en la oposición- y cada vez más ajena a los problemas del ciudadano de a pie. El resultado institucional del movimiento del 15M ha provocado el abanico parlamentario más plural de la democracia pero con un alto coste electoral.

Fuente: www.noticias.lainformacion.com

      Bajo nuestra ley electoral, un voto contestatario acaba siendo siempre mucho más costoso que un voto conformista. Los votos en blanco se van a las listas más votadas, y el voto de los partidos pequeños precisa el mínimo de un 3% del censo (o el 5% en Madrid) para obtener representación y la parcelación de las distintas circunscripciones castiga a fuerzas intermedias -como IU o UPD- que se presentan a escala nacional. Esta incapacidad de verse representado en el voto genera una predisposición psicológica -como muy bien expone maese Despotrikator en su blog- de hacer un voto útil y evitar nuestras verdaderas convicciones ideológicas. En un momento de desgaste político como el que vivimos, es comprensible suponer que con semejante ley electoral el número de desencantados hacia la democracia aumente entre parte de los electores y también que propuestas populistas puedan tener mayor arraigo de cara a los próximos años. De la indignación del 15M se ha pasado al desencanto y la impotencia del 20N y dejan un dato difícil de pasar de largo: más de cinco millones de votantes han visto cómo su voto ha sido trucado y aminorado.

     En definitiva, tenemos las inercias históricas que nos han tocado vivir y los retos que nos toca afrontar. La gestión de la crisis necesita un gobierno fuerte, pero sin dañar la legitimidad democrática. Conseguirlo o no dependerá enteramente de la capacidad de nuestros nuevos gobernantes. En un país como EEUU los votantes habríamos utilizado el senado como un mecanismo de control parlamentario y equilibrio de poderes; también en otros países con tradición pactista como Alemania los representantes políticos podría haber hecho emerger un gobierno de carácter nacional y dejar de lado sus diferencias temporalmente.  Pero nuestra tradición es bastante ajena a esas posibilidades. Así que aquí, a la pregunta de la reforma de la ley electoral, a uno solo le queda repetir el dicho escéptico de Montaigne: ¿y yo qué sé?

LA HORA DE LA TECNOCRACIA

      Un fantasma recorre estos días los países del sur de Europa: el fantasma de la tecnocracia. Y espero que permitan al señor Tibb el paralelismo con Marx para hablar de este término; palabra mágica de un tiempo a esta parte para la solución de nuestros problemas. Desde 2010 muchos han exigido a la política una gestión profesional de nuestros problemas económicos que ha brillado por su ausencia. El gobierno de Grecia, Italia, el que gobierna en Portugal y el que saldrá en España tendrá un perfil técnico. Esto tiene muchas lecturas: la llegada de los técnicos sin política debería suscitarnos ciertas reflexiones.

      En primer lugar, es el mayor fracaso que ha padecido la democracia europea desde el nacimiento de la Unión. Nuestros sistemas políticos no han sabido elevar desde las urnas una élite competente y responsable, bajo la inercia de una década de estabilidad, paraguas europeo y crédito fácil. Lo que es peor, tampoco han sido capaces de regenerarlas a tiempo, debido al apego al poder. El síndrome Berlusconi representa la crítica típica de los griegos -los antiguos, no los nuevos- a la democracia: los gobernantes buscan el bien propio en lugar del bien común, y usan toda estrategia demagógica posible para mantenerse en el poder el máximo tiempo posible. 

      Frente a esto, la tecnocracia simboliza la ausencia de rencillas y discusiones, la unidad más o menos autoritaria y temporal del país para encarar su futuro económico y volver a la senda de la recuperación. Las palabras "eficacia" y "progreso" eran la justificación también mágica que han esgrimido todos los tecnócratas de la historia: desde Salazar hasta Marcelo Caetano en Portugal o López Rodó y los ministros del Opus Dei en nuestro país, hasta llegar a los sucesores de Deng Xiaoping en China. La lista se hace interminable. Pero cabría preguntarse uno aquí: ¿Se consigue esto con ausencia de ideologías?

      Los tecnócratas de todos los tiempos han esgrimido siempre estar por encima de las tensiones ideológicas. Pero lo cierto es que no hay política sin ideología, y la tecnocracia no es una excepción. La tecnocracia tiende por naturaleza al autoritarismo, en la medida en que uno de los rasgos del progreso es la ausencia de disensiones. Desde los tiempos del teorema de Arrow sabemos que la eficacia se combina mal con la libertad y que conceder esta última significa costes de utilidad. No vamos a decir que esto esté bien o mal: sencillamente es un rasgo que históricamente se puede rastrear bajo estos gobiernos. 

     Para aquellos que no lo sepan, conviene no olvidar que el país que más crece del mundo -China- es en esencia una tecnocracia autoritaria. Y tampoco que la dictadura más larga de la historia de Europa no la consiguió ni un militar en un golpe, ni profetas iluminados ni revoluciones proletarias. La obtuvo un tecnócrata oscuro de la universidad de Coimbra, con el objetivo de reducir el déficit público  y la deuda externa de su país. Y tampoco conviene olvidar que Salazar siempre se movió entre sombras, como un político de perfil bajísimo, incapaz de encender a sus partidarios y distante con las masas,  pero que conocía perfectamente su poder y que se guardaba celosamente de compartirlo con nadie. ¿Por qué hemos de creer que un tecnócrata no tiene ambiciones de poder, aunque sean de signo distinto a las de un político?

     Pero la historia, si se repite, lo hace siempre con actores y variables nuevas. La situación es tan grave que nuestros tecnócratas van a tener un tiempo limitado para dar muestras de su eficacia. Por ahora cuentan con la ventaja del descrédito de la democracia y su clase política, a la que pocos echan de menos. Cuanto más permanezcan en el poder para llevar a cabo su gestión, el riesgo de una rebelión social irá creciendo y su perfil autoritario también y ahí comenzará su desgaste. Además no cuentan con una baza antigua de la tecnocracia: la exaltación nacionalista. Los tecnócratas de nuestros días son extranjeros en su propio país, encargados desde Bruselas y levantan no pocos recelos entre algunos sectores de la población. El terrible dilema será: ¿qué ocurrirá si la tecnocracia fracasa, y resuelve los problemas macroeconómicos, pero no los sociales? La incertidumbre ahí se hará incluso mayor, y el que escribe no quiere ni pensarlo.

      Por ahora, el futuro utópico de las novelas de la ciencia ficción de los setenta aparece en nuestros días: un gobierno técnico, eficaz, tan gélido como racional y libre de sentimientos estúpidos como la libertad. La mentalidad técnica no construido todavía sus alfas y epsilons, ni ha colonizado otros planetas como lo hizo en las novelas de Asimov y la trilogía de la Fundación, pero sí lo ha hecho en nuestros países.

LA ACTUALIDAD POLÍTICA DE POLIBIO

      Cada vez son más los que de manera determinista piensan a la griega, y no precisamente en relación con la crisis de la deuda soberana. Esta forma de pensar tiende a plantear las cosas de manera cíclica, determinista y con cierto pesimismo ante la fatalidad del destino. Es lógico que afecte de lleno a la comprensión de nuestra historia y de nuestro propio futuro. Más de uno decía por la calle hace ya tres años: "todo lo que sube tiene que bajar", es decir, que nuestra crisis empezó en el mismo momento de nuestra opulencia, aunque a ninguno de estos sabios se le ocurrió decirlo mientras estábamos en lo más alto. Polibio consideraba precisamente la historia política como un elemento cíclico. Aquello que es beneficioso, se puede convertir en la causa de nuestra más profunda decadencia por un proceso natural e inevitable de degeneración. Así, según este autor de origen griego, pero ya romano de espíritu, éxito y fracaso están condenados a sucederse en los asuntos públicos. En la jerga de su tiempo, la aristocracia conduce inevitablemente a la oligarquía, la monarquía a la tiranía y la democracia a la demagogia, y volvemos a empezar. En nuestros días basta con decir que en economía no hay bien que cien años dure sin que fracase estrepitosamente y se lleve todo lo conseguido por delante. La única solución que otorgaba Polibio a ese ciclo permanente de inestabilidad es un régimen mixto en el que las virtudes de cada régimen puro pusieran barreras a las ambiciones y defectos de los demás. Una idea que no estaría de más repensarla para nuestros días y aplicarla a nuestra decadente realidad.

GEOGRAFÍA Y DEMOCRACIA

      Se ha comentado mucho estos días el órdago griego: la posibilidad de un referéndum en el país que cuestione el rescate europeo y en última instancia la permanencia de Grecia en la moneda única. Algunos han visto la anulación del referéndum como una afrenta contra la democracia. ¿Tiene esto algún sentido? En nuestra opinión, muy poco o ninguno, y supongo que alguien decidirá llamarnos fascistas o lindezas similares ante esta respuesta. Pero antes, sugerimos una breve reflexión. Tendemos a usar la libertad política como un valor absoluto, con definición propia y aplicable a cualquier circunstancia humana, cuando debe entenderse como algo encarnado,  vinculado a un complejo contexto histórico, y en el que la pertenencia a una comunidad impone habitualmente más obligaciones que derechos. Esta es la diferencia que en última instancia Hegel distinguió en su filosofía del derecho entre la moralidad y la eticidad. No entender esto significa equiparar la democracia con un castillo magnífico construido en las nubes sin cimiento alguno. Por no hablar, como ya criticara en su tiempo la escuela de Frankfurt, de que vivimos en sistemas burocráticos fríos y racionales, que coartan nuestra libertad de movimientos y actos hasta límites insospechados, pero que tendemos a asumir como normales. Curiosamente, la dificultad de una cultura no occidental a sumarse a una democracia no parte solo de rechazar o no la libertad que se ofrece, sino sobre todo de la incapacidad para respetar las reglas comunitarias que supone el juego democrático: el creernos parte de un comunidad mayor al pequeño entorno al que pertenecemos y a nuestro pequeño juego de intereses, y plegarnos a la decisión de la mayoría, a pesar de que pueda ir en contra nuestra. Piensen en nuestras viejas democracias: Francia y EEUU sufrieron guerras civiles para imponer definitivamente una particular idea de libertad política en todo su territorio. Por no hablar de nuestro país, que en total suman cuatro y con un desenlace nada democrático en la última de ellas.

      Para entender esto, imaginen, por ejemplo, que una comunidad de vecinos ha decidido democráticamente dejar de pagar impuestos en lo relativo al pavimentado de las calles y la conservación de cañerías que pasan al lado de su casa. Con el paso del tiempo, aparece una avería seria que afecta a toda la ciudad. ¿Tenemos que respetar esa decisión vecinal amparada en la mayoría de la comunidad? ¿Tiene derecho a imponer una sanción la ciudad en conjunto? Aunque parezca mentira, en muchos países esto ocurre: cuanto menos fuerza tiene ese deseo de bien común del conjunto de la comunidad, más fragmentada aparece la ciudad y más polarizada está socialmente (echen un vistazo a cualquier ilha de Portugal o de ciudades brasileñas, en el que no es meramente una cuestión de pobreza económica, sino también de integración sociocultural). En Brasil, por ejemplo, se asiste a un paulatino reforzamiento del estado que tiende a imponer decisiones políticas por encima de las decisiones de muchas viejas comunidades -como los integrantes tanto de una fabela como de un barrio de lujo, que no desean integrarse al plan urbanístico de una ciudad-. Desde nuestra mentalidad, difícilmente daremos la razón a estas comunidades de vecinos. El progreso económico y la integración social, concluiremos, depende de ceder nuestras viejas libertades.

        Lo mismo podría decirse de la situación griega. Durante mucho tiempo el estado nacional fue el lugar natural de juego y concurrencia de las libertades políticas. Ha sido la comunidad ideal en la que una idea de bien común pudo desarrollarse con proyectos nacionales que integrasen a toda la población (David Miller o Will Kymlicka ejemplificaron muy bien la relación estrecha entre nacionalismo y liberalismo). Pero eso no siempre fue así. La revolución francesa impuso a los vendeanos con sangre y fuego las condiciones del nuevo estado francés, como los estados de la Unión impusieron las abolición de la esclavitud a los confederados en la Guerra civil americana, y como el débil estado liberal español se impuso sobre los carlistas que proclamaban los viejos fueros de las provincias vascongadas. Ahora, es el propio estado nacional el que da síntomas de agotamiento y de incapacidad de gestionar adecuadamente su propia comunidad. Nuevas comunidades emergen y es la hora de los superestados (Brasil, China, India) o en nuestra geografía de crear las bases de un estado federal fuerte, capaz de imponerse sobre las decisiones privadas que ahora incumben a países enteros, como el caso de Grecia. Y esto trae, naturalmente, la pérdida de una parte importante de nuestras viejas libertades. ¿Significa eso que la nueva comunidad europea, si llega a nacer y superar sus tendencias autodestructivas, tendrá un carácter autoritario y poco democrático? Indudablemente sí, como en el origen de toda comunidad liberal y democrática.  

       Los casos de Grecia y Alemania en la gestión de estas crisis marcan la agonía de la democracia nacional europea. Por un lado Alemania está obligada a ejercer el mando europeo pero es incapaz de supeditar sus intereses particulares y electoralistas al bien europeo, imponiendo medidas de austeridad draconianas a los países periféricos. Por otro, Grecia es una víctima (de sus propios errores y también de los ajenos), y pretende sacudirse la imposición económica de los países más fuertes, en nombre de su soberanía nacional sin entender que eso puede suponer una catástrofe de dimensiones globales. Tanto en un caso como en otro, el mantener esos intereses nacionales conduce a medio plazo a la parálisis y a la anarquía, tal y como la entendían los antiguos: la incapacidad de encontrar un bien común más amplio y a más largo plazo que supere los intereses egoístas de los individuos o grupos particulares. Y aquí asistimos a un peculiar paralelismo histórico. En Grecia, la democracia en las viejas ciudades estado sucumbió porque fueron incapaces de crear un estado unificado capaz de competir con las comunidades extranjeras "bárbaras", y ese fracaso supuso en el ámbito intelectual occidental el renegar de la democracia como sistema político adecuado durante más de dos milenios -la democracia fue sinónimo de caos y desorden a partir de ese momento-. Ahora Grecia, 2500 años más tarde vuelve a la primera plana de la esfera internacional haciendo el mismo papel que hizo en el siglo IV. Y la conclusión es clara: o superamos el síndrome griego (como víctima) y el síndrome alemán (como verdugo) o desaparecemos del mapa mundial y de la recuperación económica.

POLÍTICOS DE AYER Y DE HOY



Una cita que escuché al señor Tiburcio cuando andaba bajo la lluvia: "Antes odiábamos a los políticos porque decían una cosa y después no hacían nada. Ahora les aborrecemos porque no dicen nada y después hacen cosas." 

SOBRE LA MALDAD DE LA CORRUPCIÓN

      Sostiene el común de los mortales que lo peor de la corrupción es el agujero económico que esta genera. Y ciertamente ese es un gran problema, pero no el peor de todos. La consecuencia más grave de la corrupción es el pésimo modelo que genera de cara a la sociedad. Si mi jefe de administración roba, ¿por qué no he de robar yo, y por qué no va a robar mi subordinado? Una persona honrada podría siempre decir su sentido de la obligación y el deber está por encima de lo que hagan los demás, y ciertamente, hay muchas personas en el ámbito público y privado que funcionan así, independientemente de lo que hagan los demás. Pero si es cierto que hay personas que se rigen por los pilares de una especie de imperativo categórico kantiano o de una ley universal, otros muchas se rigen por el principio contrario. Este principio de universalidad negativa conduce a generalizar la conducta inmoral de los demás para reforzar y justificar la nuestra, igual de inmoral, dejando sin cumplir nuestras obligaciones morales. De esta manera, se corre el riesgo que la corrupción se extienda más en la medida que más altas jerarquías alcanza. Robamos porque suponemos que los demás roban. De esta forma, el corrupto ve la corrupción extendida a todos los niveles: desde altos cargos de comunidades autonomas por la licitación de obras millonarias a un pobre bedel que usa la fotocopiadora o el material de la conserjería como si fuera suya. Naturalmente, la responsabilidad del alto cargo es infinitamente mayor, no solo por los recursos que sustrae, sino por el carácter público de su persona. Cuanto más público sea su perfil, más modélico se exige que sea. Menos argumentos tendrá el común de los mortales para justificar su propia corrupción.

       Pero llegados aquí, tenemos que repensar el problema, y evitar tres confusiones: que la corrupción sea un problema de la crisis, que en este problema se pueda separar la esfera del sector público del privado y que esté tan generalizada como se cree que está. ¿Significa que la corrupción ha aparecido con la crisis? Pues no, señores lectores. La corrupción tuvo su origen en los años de  vacas gordas de la economía. La difrencia estriba en que durante años de vacas gordas y amplios beneficios compartidos para todos, la corrupción se entendía como parte inequívoca del sistema. Cuando aparece la crisis, los beneficios de la corrupción se hacen más difíciles, porque el pastel a repartir se hace mucho más pequeño y la corrupción se tolera menos y se denuncia más. Pensemos en un ejemplo que daba un amigo constructor: durante el boom inmobiliario, todos sabían que muchos contratos públicos se daban a dedo, a pesar del supuesto concurso público. Pero era un problema menor, puesto que había negocio para todos, y pocos estaban dispuestos a denunciar o enemistarse con otros. Con la crisis y la caída de beneficios, sociedad y empresarios reclaman mayor transparencia en la gestión. Aunque parezca mentira, ahora mismo nuestras instituciones tienen mayor transparencia que hace cinco años. Hemos tenido la gran desgracia de vivir el crecimiento económico y el boom inmobiliario más grande de nuestra historia, aceptando unos índices de corrupción generalizada y aceptándolos como parte del juego económico, como parte del precio a pagar por el crecimiento.

     Hay quien hace interpretación ideológica de esta corrupción. La interpretación liberal sugiere que la única forma de destruir la corrupción sería desinflando el sector público y liberalizando áreas que están en control del mismo. La interpretación estatalista sostiene justo lo contrario: la corrupción más generalizada ha sido causada precisamente por la ausencia de una regulación estricta en diferentes áreas económicas: desde el sector financiero hasta el imobiliario. Quizás la palabra "corrupción" debería entenderse en su sentido más amplio y trocarse por el término "ineficacia" a la hora de entender cómo este fenómeno ha estado presente no solo en el sector público, sino también en las altas esferas del sector privado. Los consejos de administración de grandes empresas y bancos podemos considerarlos corruptos e ineficaces, si aceptamos que utilizan su privilegiada posición de poder para buscar su propio beneficio en lugar del beneficio común de la empresa: Galbraith dixit. Y desgraciadamente, nada apunta a que hayan cambiado las cosas desde el principio de la crisis.  Por otro lado, el estado se somete a la corrupción cuando es el sujeto de la misma o también cuando es incapaz de frenarla en el sector privado por falta de regulación o por insuficiencia de medios (ese fue el caso de la energía solar, por ejemplo). Sobre la visión libertaria antiestatalista, conviene recordar que no es lo mismo aplicar la ley seca en los años treinta o en la Rusia de la Perestroika que aplicar una ley antimonopolio o de transparencia informativa en un mundo global en crisis. Un estado que renuncie a arbitrar el juego económico, como estamos viendo ahora, no será corrupto en sí mismo, pero verá cómo la corrupción se extiende por la sociedad en forma de degeneración e ineficacia económica.

        Y ahora nos enfrentamos a la última pregunta: ¿somos tan corruptos como nos parece? En España ha habido una elevada corrupción vinculada sobre todo al sector que nos trajeron los felices años 2000, pero no está tan generalizada como podríamos suponer. Las fuerzas públicas ejercen su control de la violencia sin excederse. No necesitamos comprar una caja de puros para agilizar cada gestión judicial o administrativa que deseamos hacer. No tenemos que pagar a una mafia parte de los beneficios de un pequeño negocio. Las partidas destinadas a educación, pensiones o sanidad llegan más o menos hasta aquellos que las demandan. Si hacemos caso de los estudios de Transparencia Internacional, nuestro país tiene un nivel de corrupción similar al de Francia y Portugal, y está lejos de Grecia e Italia, aunque Alemania y Reino Unido son menos corruptos que nosotros, mientras que los países nórdicos son la transparencia vivificada. Lo que nuestro país ha sufrido ha sido un brutal abuso de poder, oculto tras el crecimiento económico. Las élites han gobernado fundamentalmente en su propio beneficio, y la política también se ha resentido de ello: han despilfarrado mucho más de lo que actualmente podemos permitirnos y sus privilegios se convierten en motivo de escándalo para nuestra sociedad. Sin duda, esta será la peor forma de corrupción (entendida como degeneración o ineficiencia) a la que nos enfrentamos en los próximos años. Y nuevamente, nuestras élites tienen que ser ejemplo de transparencia, si no quieren seguir siendo cuestionadas desde la base de la ciudadanía.   

Mapa mundial de corrupción en el año 2010, según Transparencia Internacional.

BUSCANDO A HOBBES EN LIBIA

      ¿Acabarán echando de menos los libios a un personaje tan terrible a los ojos de la comunidad internacional como Gadaffi? Ante las circunstancias de la muerte del dictador, esta es una pregunta que muchos empiezan a plantearse de cara al futuro más próximo. En realidad, sabemos muy poco de la realidad libia, pero los detalles que nos llegan es de una sociedad que difícilmente podemos equiparar con la del estado nacional más débil. Dividida en clanes y tribus de diferentes lealtades, con fronteras irreales marcadas por el antiguo colonialismo italiano, resulta casi imposible imaginar el surgimiento de una sociedad armónica en la que pueda aparecer una idea de bien común.  Esto hace esperar que los resultados de la "primavera árabe" vayan a ser muy distintos de unos países a otros. Túnez, Egipto, Marruecos o Libia van a encontrarse con procesos opuestos entre sí. Y el caso de Libia quizás se convierta en el más problemático de todos.

        Y lo cierto es que ejemplos de esa disparidad de resultados no nos faltan en nuestra más próxima historia. Hace casi veinte años y con la caída del comunismo en Europa del este, nadie se esperaba una guerra civil que durase una década y que encendiera los Balcanes. Todos suponían que la "transición" de Polonia, arrancando desde el propio partido comunista, o la "revolución de terciopelo" checoslovaca serían los ejemplos a seguir para el resto de los países. Rumanía por ejemplo mostró su lado más oscuro y el dictador Ceaucescu acabó asesinado por sus opositores políticos. Pero indudablemente, fue la experiencia yugoslava la que ofreció la cara más amarga de la caída del comunismo. La desaparición del peculiar régimen político creado por Tito tras la II Guerra Mundial, supuso en Yugoslavia el regreso a los enfrentamientos seculares entre serbios, croatas, kosovares y bosnios.  Fernando Vallespín escribió entonces un artículo periodístico que nos sirve de inspiración al nuestro, "Hobbes en los Balcanes", y hablaba precisamente del peligro que suponía la desaparición de un orden fuerte (y ciertamente despótico) que permitió a comunidades largo tiempo enfrentadas mantener una tolerancia aceptable. El riesgo de la guerra civil se convirtió entonces en una cruda realidad. El mismo riesgo al que se enfrentan varios países para los próximos años: Somalia, Libia, Siria, Afganistán o Irak, y por el que han pasado otros muchos países olvidados de África, como Angola o Chad. 

                                                  Esa era la razón primordial que esgrimia el filósofo inglés del XVII para optar por la monarquía absoluta y las dictaduras frente a cualquier otro régimen político. En una Inglaterra dividida entre católicos, anglicanos y calvinistas, y sometida a enfrentamientos civiles que duraban décadas, la figura de Thomas Cromwell supuso una paz duradera mantenida con puño de hierro, y Hobbes supo muy bien reconocer las cualidades del dictador frente a los anteriores desórdenes internos. La posición de Hobbes era por otro lado de un fuerte pesimismo antropológico, hijo de su tiempo: el hombre, entendido como una máquina con una programación inalterable, solo va a saber guiarse por el egoísmo propio y el miedo a la muerte. Precisamente, ese miedo a la muerte, es lo que hace a los hombres caer en los brazos de los dictadores y los hombres fuertes. Garantes del orden, van a eliminar con su autoridad cualquier violencia gratuita del país, pero a un coste muy alto: el de todos los derechos de los cuidadanos. Esta es una posición muy atractiva en tiempos de crisis, y si la inestabilidad se mantiene por mucho tiempo, no tardaremos en ver salvadores mesiánicos de estos países a la vuelta de la esquina. La ciudadanía tendrá la última palabra en aceptar o no esos abusos de poder o superar ese miedo hobbesiano por sus propios medios. A nosotros, en cualquier caso, solo nos quedará ver el proceso desde las gradas, como en partido de fútbol, y como mucho, animar a nuestro equipo favorito o insultar al árbitro o al equipo contrario.   

¿TENDRÁ RAZÓN ZYGMUNT BAUMAN? EL 15M COMO FENÓMENO NEOLUDITA

      "El 15M es emocional, le falta pensamiento", declaraba Bauman estos días en Madrid. Ese pensamiento exige una explicación más amplia, y el venerable académico la focaliza en el abismo existente entre el problema y la respuesta: La descompensación entre un poder económico global desbocado y el poder político nacional condenado a la mínima expresión es tan abismal que ofrecer una respuesta desde las estructuras políticas de las democracias nacionales resulta una utopía irrealizable. Esta evidencia ya tiene más de veinte años en la teoría de la globalización, cuando Alain Touraine, David Held o el mismo Bauman empezaron a hablar del asunto. Sin embargo ahora es cuando estamos viviendo sus contradicciones con toda su crudeza, aunque no en todos los países por igual. 

        Siguiendo de lejos las tesis de nuestro sociólogo, en la medida en que el 15M sea un movimiento nacional (o incluso europeo), está condenado a una derrota absoluta. Primero porque se excluyen de la política activa y su desconfianza se refleja hacia el sistema de partidos en conjunto, aunque tengan muy claras sus preferencias ideológicas. Segundo, porque las medidas que proponen de más calado sobrepasan con mucho los límites de la política nacional, mientras que sus políticas caseras (más transparencia política o la crítica al bipartidismo) por muy importantes que sean no van a solucionar apenas nada de los asuntos domésticos más cruciales. Y tercero, porque la contaminación ideológica de la izquierda tradicional puede pasar factura a muchos de sus apoyos y acabar convirtiéndolo en un movimiento sectario. Desea desesperadamente el cambio, pero no sabe cómo hacerlo. Propone medidas planetarias, pero se apega a un sistema asambleario más propio de una polis griega. Su internacionalización se hace necesaria para un mayor calado de su crítica, pero eso también le conducirá a más problemas de organización e impacto mediático.

       En lo que no estamos de acuerdo con Bauman es que este movimiento vaya a ser temporal. Indudablemente esta capacidad de movilización pacífica y organizada no se prolonga demasiado tiempo. La movilización cuesta personalmente dinero y mucho esfuerzo, y las metas se pueden mantener casi igual de distantes desde el principio de la protesta hasta su final: esto es más de lo que nuestra población depauperada puede soportar. Sin embargo, es difícil creer igualmente en su disolución. Más bien estos arrebatos pasionales de las masas irán ganando fuerza y posiblemente, violencia. Tarde o temprano, el fantasma de la violencia política volverá a aparecer bajo unas formas o bajo otras,  en forma de disturbios explosivos como en Inglaterra, en la forma de un lobo solitario noruego o bajo una estructura terrorista antisistema.

Luditas destruyendo máquinas: el miedo al futuro.

Lo que no sabemos es si se mantendrán como meras revueltas sin rumbo definido, o vinculada con las viejas políticas nacionales, o se irán reestructurando hacia un proyecto más definido y mucho menos líquido y flexible de lo que piensa Bauman, demasiado atado quizás a sus propia tradición académica. Si queremos pensar en un paralelismo histórico, el 15M tiene mucho del fenómeno ludita, los destructores de máquinas de la primera revolución industrial, o el "captain Swing", los movimientos campesinos de la misma época. Deseaban volver a la estructura tradicional  y más arcaica, pero sentían vértigo hacia el futuro. Se les escapaba de las manos. Pero como se sabe en la historia, el ludismo fue la expresión de la contradicción del fenónomeno de industrialización, no el punto final. El ludita irracional e individualista se hizo después anarquista; el más sistemático y comunitario, se pasó al socialismo.  

      Tarde o temprano, la reestructuración vendrá. Lo hará de forma catastrófica o por una transición. La modernidad líquida se disolverá y se convertirá en una mera página académica o histórica. De hecho, ya lo está haciendo: hace tan solo una década era impensable pensar en una coordinación planetaria y la postmodernidad tendía a pensar la sociedad como un mero grupo de átomos incapaces de conectarse solidariamente entre sí. Desde Seattle hasta Madrid las cosas han ido cambiando mucho, pero estamos al principio de un proceso global, y ni mucho menos viviendo sus batallas finales.  

FALACIAS LÓGICAS EN LA TEORÍA DEL DÉFICIT PÚBLICO

       Tenía mucha razón Mario Bunge cuando hace casi tres décadas no dudaba en clasificar casi toda la teoría económica bajo su despectivo término de pseudociencia: una pura ideología recubierta de complejas fórmulas matemáticas que disimulan unos presupuestos en muchas ocasiones no falsables o completamente irreales. Pero sin necesidad en estudiar modelos econométricos bajo las condiciones inmaculadas de libre mercado, óptimos paretianos y competencia perfecta, no es difícil extraer falacias lógicas en muchos de los discursos políticos que hoy escuchamos en relación con la crisis. Aunque el Sr. Tiburcio sea alérgico a esta disciplina, nos parece una buena herramienta de control de discursos desaforados con pretensiones de verdad absoluta. Veamos algún ejemplo de argumentación inválida en torno a las justificación de la "armonización fiscal" u origen y reducción del gasto público: Un gasto excesivo estatal y autónomico conlleva el déficit público. Si aceptamos lo anterior, la única manera de atajar o limitar el déficit público es recortando dicho gasto.

Afirmación del consecuente

Un gasto excesivo estatal y autónomico implica déficit público. Si existe ese déficit es evidente que es por culpa de ese gasto excesivo. (Si p entonces q. Tenemos q, y por lo tanto, existe p). Frente a la tautología del modus ponens (Si p entonces q, y p, luego q), podemos encontrarnos con que p tiene una explicación que no tiene que venir necesariamente de q. Es decir, este déficit puede venir no necesariamente de un gasto excesivo, sino de una contracción de los ingresos. La realidad más bien indica a que pueda tratarse de una mezcla explosiva de ambos; la ideología liberal, apuntará únicamente al gasto como explicación monocausal, convirtiendo su argumento en una falsa tautología.

Negación del antecedente

Si aceptamos que el gasto estatal implica déficit público, la única manera de atajar o limitar el déficit público es recortando dicho gasto. (Si p entonces q. No tenemos q, y por consiguiente, tampoco tenemos q). He aquí una variación de la falacia anterior. Si la versión del modus tollens es siempre verdadera (si p entonces q, y no-q, entonces no-p), la que aparece en el argumento anterior no es generalizable ni universal. El recorte del gasto público es una posible solución al problema del déficit, pero no la única posible necesariamente. Nuevamente, un aumento de los ingresos puede permitir un gasto determinado sin necesidad de incurrir en un déficit público. La ideología liberal negará esta posibilidad de forma más bien dogmática, asumiendo nuevamente la supuesta universalidad tautológica de su argumentación.

UN MISMO EXPERIMENTO, DOS ENSEÑANZAS DISTINTAS

     

      Hablábamos en clase en torno al Sr. Sócrates sobre la importancia de la paideia y la importancia de crear seres autónomos y políticamente capacitados para afrontar las necesidades de la sociedad. Se le ocurrió entonces al Sr. Tiburcio unir los fragmentos de estas dos películas políticamente incorrectas para averiguar el alcance de una verdadera paideia sin premisas ideológicas de partida. El dilema de La Ola bien podría ser una paideia adulterada, pero parece incluso más atractiva y actual que el viejo y nostálgico Club de los Poetas Muertos. Quizás sea porque venimos de vuelta de años libertarios en el sistema educativo, o quizás porque los propios adolescentes adoren el concepto de grupo: algo interesante para ser planteado.

BREVE TRACTATUS SOBRE LA TOLERANCIA.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado, y su contenido es móvil y mutable.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no la tolerancia “universal”.
4. El problema de la tolerancia está abandonando la esfera puramente cultural e identitaria y se está disolviendo en la esfera económica.
5. La tolerancia se tiene que afrontar evitando contagios esencialistas y relativistas.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

1.1. La idea de “solución pacífica” puede ser a) respeto frente al otro, b) comprensión de la postura del otro (me podría poner en su lugar con algún condicionante determinado) y c) absoluta indiferencia (donde el término de tolerancia está tan sumamente asumido en la sociedad que disuelve su propio significado. No asumimos un valor respecto a otro por pura casualidad).

El respeto hacia otra postura puede hacerse desde la más absoluta incomprensión, y muchas veces, tolerando de mala gana, y por una fuerza mayor que nos obliga a hacerlo. Sin esa fuerza mayor correríamos el riesgo de caer en nuevas intolerancias. Esta idea de “respeto”, se puede encontrar en situaciones límite –enfrentamientos étnico-religiosos en los Balcanes-, que sólo por la presencia de una tercera fuerza amenazante se toleraban, o el tema del aborto ante un hombre religioso, que va más allá, no sólo de su aprobación, sino de su total entendimiento del asunto y que roza lo escandaloso.

1.2. La comprensión implica que, aunque quizás por fuerzas morales u otras razones, no compartimos una opción cultural determinada, otras circunstancias en nuestra vida podrían darnos argumentos razonables para cambiar de opinión. Por la “comprensión”, podemos tomar gran multitud de temas tratados dentro de la óptica occidental, cada problema en un grado diferente: la aceptación del divorcio es mucho mayor que el aborto anteriormente citado. Pero por lo general, en ese tipo de problemas (incluido el aborto), lo más natural es la capacidad empática de “ponerse en el lugar del otro”, y no asegurar rotundamente que llevaría a cabo su postura inicial (la oposición al aborto, por ejemplo), a cualquier precio.

1.3. La indiferencia o incluso simpatía ante una solución distinta de nuestra creencia, implica que esa diferencia cultural está tan superada que el mismo significado de tolerancia, relacionada con un conflicto cultural, se disuelve. Por la simpatía, podemos tomar el caso de un agnóstico que tiene curiosidad por ritos hindúes, o la religión musulmana, y que los puede encontrar incluso exóticos o graciosos, y que sólo por nacer en Europa y no en Asia, es de una religión o de otra.

Resumiendo:
Respeto                          Oposición esencialista              Tolerancia forzada, en consolidación
Mi verdad es la verdad
Comprensión                  Relativismo casuístico               Tolerancia
Mi verdad no siempre es válida si...
Indiferencia                     Permisividad total                     Desaparición del problema.
Mi verdad y tu verdad son igualmente válidas.

A estos términos se pueden añadir otros muchos que nos ofrecerían una gradación mucho más exacta del nivel de tolerancia, pero consideramos que estos son, en rasgos generales, las tres posturas principales.


2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado.

2.1. Nuestra primera definición de tolerancia está hecha a un nivel formal, al igual que las actitudes que hemos expuesto anteriormente. Es decir, sin un código ético inherente a ella de partida. En ese sentido se puede decir que la tolerancia es un término a priori vacío, y que puede ser dado a admitir cualquier tipo de axiología. En ese sentido hablamos que no existe un modelo único de tolerancia, sino que siempre hay tolerancias. De esta forma, hubo una tolerancia del imperio romano, otra en la medieval, la de la época tecnológica, la de la cultura musulmana... Estas son manifestaciones concretas de la tolerancia.

¿Significa esto equipararlo a relativismo? En principio, no. Nosotros no podemos salir de la contingencia histórica que nos toca vivir. Estamos en una cultura determinada y no en otra. Compartimos unas reglas y prácticas sociales que nos incitan a considerar unas barreras para nuestro comportamiento, y que al mismo tiempo, nos hace tolerantes respecto a unas ideas y no frente a otras. De igual forma, esas barreras son sumamente móviles, y los consensos absolutos son imposibles y nunca estables del todo.

2.2. Por tanto, el debate por los límites y barreras de la tolerancia siempre está abierta, al menos en la cultura occidental. No todo el mundo es comprensivo, meramente indiferente o con respetuoso con dificultades. Y cada uno puede aportar sus razones determinadas. Pero pensemos el término “razón” de la forma más abierta posible, abierta a las circunstancias históricas de las comunidades en enfrentamiento y a la propia construcción de los individuos.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no “la” tolerancia universal.

3. El contenido y la idea de la tolerancia en Occidente nació en el siglo XVII, tras la reforma religiosa. Después vendrían los cambios en las costumbres durante el siglo XX: a la religión y la política, se sumaría ahora la tolerancia en las relaciones sexuales o en algunas costumbres de ocio, tolerancia con el sexo femenino...Destaquemos, en primer lugar, que esos contenidos que una sociedad acepta, son creaciones históricas de una cultura determinada, la occidental.

3.1 La idea de tolerancia occidental parte de una base puramente kantiana: la elección del individuo es libre siempre que su libertad sea compaginable con la del resto de los integrantes de una comunidad. En cuanto que el hombre ha alcanzado su mayoría de edad, por el uso de la razón, el paternalismo es una tiranía siempre que se traten de coartar opciones individuales. Esta es la interpretación liberal de la tolerancia, en su definición más abstracta, descarnada, pura y filosófica.

3.2. Pero a esta idea, contraviene el pensamiento que se inicia con Hegel. La moralidad es una construcción de la razón sin ningún límite empírico, que hace del formalismo kantiano, y de su idea implícita de tolerancia y autonomía, una construcción vacía. Esos contenidos de autonomía vendrían limitados históricamente, y llegaremos a descubrir que muchas opciones que se creen individuales, encierran toda una serie de comportamientos y actitudes sociales que pueden ir más allá del ámbito individual.

Lo que vendría a decir Hegel – y más de lejos, Aristóteles-, es que el individuo nace en una sociedad, en una comunidad determinada, y esa determinación influye notablemente sobre esa configuración moral individual que pretende el universalismo kantiano y el liberalismo tradicional. En fin, Kant se sustenta en la universalidad de la razón, y su carácter intemporal. Pero la razón es histórica, y es la base que seguimos para nuestras propias ideas.

3.3. Por otra parte, es necesario ser muy conscientes en lo que “no somos tolerantes” los occidentales. El principal problema es que lo que entendemos por “libertades individuales” en otras culturas tienen otros límites:

a) La religión, la política y las costumbres tienen un valor comunitario, y no meramente individual.
b) Estas mismas relaciones culturales tienen un terreno y un significado discrepante con occidente.

4. El principal problema contemporáneo de tolerancia se está trasladando del contacto de la cultura occidental con las demás al impacto del capitalismo más agresivo sobre el resto de las construcciones culturales humanas.

4.1 En todo este debate, la esfera económica propuesta por el capitalismo liberal juega un papel cultural más. Si cabe, el más importante de todos. Es la construcción humana más dinámica, transformadora y agresiva que ha existido en nuestra historia. 

4.2. Nuestra economía de mercado asigna la tolerancia dentro de un paradigma totalmente atomizado y vinculado a la búsqueda del individuo por su propia felicidad, sin posibilidad de una organización comunitaria alternativa más que el propio sistema económico.

4.3. Una cultura no se maneja únicamente a través de nuestras ideas y construcciones mentales, sino que tiene una base material. Hace referencia a objetos del medio y les otorga un significado cultural determinado. “Mesa” no es meramente un tablón con cuatro patas. “Mesa” puede ser el altar cristiano de San Pedro del Vaticano, puede ser un lugar económico en Wall Street, o un lugar de juego en Montecarlo. Para un comerciante, una mesa será un objeto para vender, para una familia el lugar donde comer. En cada circunstancia, el significado cambia, y la práctica social subyacente al objeto, también.

Imaginemos ahora las constantes intrusiones del mercado en un sinfín de áreas con otros significados para otras culturas y la nuestra propia. Marx tenía razón cuando afirmaba que el mercado terminaría engullendo el resto de las relaciones humanas comunitarias, incluso a los más fuertes estados: la religión y la política. La visión cultural del comerciante se impone más y más. Esta “intolerancia” es mucho más grave en el resto de contactos del capitalismo global con otros lenguajes culturales ajenos al nuestro, porque en nuestra ignorancia, ni siquiera distinguimos las barreras que destruimos.

5. La tolerancia precisa de una actitud constructivista y pragmática: ni esencialista ni relativista.

5.1. Es difícil traspasar un contenido determinado de tolerancia a otras culturas que no han tenido el mismo proceso de germinación histórica. Ideas como la libertad política o la libertad religiosa son sencillamente “incomprensibles” para amplias comunidades de Africa, Sudamérica, Asia... y es muy posible que originariamente, hubieran sido inútiles para sus códigos éticos. Con incomprensibles decimos que sencillamente el código moral del que estamos hablando es ininteligible para esas comunidades. Están más allá del bien y el mal. Esto es debido a que, aunque otras culturas y civilizaciones hablen nominalmente de “respeto a la vida”, “respeto al ser humano” etc... el significado de las palabras está condicionado históricamente.

5.2 ¿Significa lo anterior que las culturas son estáticas? Para nada: esa sería la posición de los defensores del choque de civilizaciones. La comprensibilidad de los códigos morales cambian con el tiempo. Se ponen en un nuevo uso o dejan de ser útiles. Unas están en repliegue, otras se lanzan al ataque o se hacen atractivas de repente. Pero el individuo de carne y hueso no puede saltar de unas a otras con frivolidad.

5.3. Pensemos un enfrentamiento entre culturas. Unos hombres no se matan a otros porque sí. Quienes lo hagan son enfermos. Unas comunidades se atacan unas a otras porque sus valores e intereses culturales se ven en peligro. Yo creo que hemos dado razones más que suficientes al integrismo islámico para que odie al occidente expansivo. El integrismo no es una reacción histórica sólo explicable desde el interior del islam, sino que en parte es una reacción por el contacto forzado por occidente. Buena o no, la influencia de occidente ha desequilibrado esas sociedades y culturas.

5.4. ¿Hay alguna posibilidad de evaluar que una cultura es mejor que otra? No. Una cultura como la azteca, que mataba en sacrificios miles de personas no es ni mejor ni peor que las culturas monoteístas, que predicaban la guerra santa. Sí podemos decir que se han ido adaptando, o que unas culturas se han hecho más estables que otras, porque se han dado cuenta que algunos ritos o algunas intrasigencias no son beneficiosas a largo plazo (después de graves guerras, por lo general, hay mayor tendencia a adoptar tolerancia). Por tanto, se puede estar a favor de que ciertas culturas son más estables y exitosas que otras. Las culturas más democráticas o igualitarias tienden a ser más estables.
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6. Conclusiones:

6.1. La escala axiológica, límites y valores morales que se impongan dentro de una concepción determinada de tolerancia, son aceptables si son exitosos y las sociedades adquieren una mínima estabilidad.

6.2 Por lo tanto, en nuestro coloquio intercultural, concluimos: Nosotros no podemos afirmar que la cultura occidental (democracia, derechos humanos) sea superior a otra, pero sí que haya resuelto mejor algunos retos. Sólo podemos aconsejar: Con esta nos ha ido bien, por el momento. Destacando ese "sólo por el momento".

6.3. Y respecto a la disputa interna, concluimos también: la tolerancia respecto a unos valores en nuestros días pueden ser cambiados para el futuro, y de igual manera que el paternalismo fue nocivo en un tiempo, la permisividad también puede ser nociva en otro. “Todo depende” e incluso esa máxima relativista entendida de forma absoluta puede ser negada por las circunstancias. Esta es la diferencia con los patrones absolutizadores y esencialistas –como la iglesia tradicional, o los que creen en una verdad intemporal-: no existen esencias, aunque bien puede ser que la creencia en esas esencias sean más válidas en ciertas ocasiones que el relativismo. Pero eso no les otorga status o grado gnoseológico más privilegiado que otras cosmovisiones o discursos*.

6.4 Los principios establecidos por el cristianismo pueden ser aceptados a escala global dadas las actuales circunstancias y problemas planetarios. Pero como una faceta más en la resolución de esos problemas y nunca excluyente. Esos principios no se agotan en la cosmovisión cristiana, y en numerosas circunstancias otros valores posiblemente cumplan mejor su papel que ellos o los complementen.

* Se ha intentado refutar el relativismo por el carácter contradictorio que supone el contenido de la máxima (“todo vale”) absolutizando ese juicio (“Sólo es válido que todo vale”). La interpretación pragmatista supera esa contradicción: (la validez de la máxima “todo vale” depende del contexto en que la citemos, de su utilidad; al mismo tiempo, nuestros puntos de referencia para decir si es útil o no, también dependen del contexto. Es decir la pregunta del “útil, ¿respecto a qué?” se diluye en el devenir histórico.

Esto nos conduce a un auténtico relativismo absoluto (a nivel gnoseológico y de fundamentación), basado en la contingencia histórica. Pero esta contingencia histórica puede hacer que en la práctica emerjan posiciones más esencialistas que otras, y por tanto, la discusión sobre los principios de ética quede salvada.

Nuestra posición, más que simplemente relativista o pragmatista, y naturalmente, tiene otros muchos problemas: especialmente a la hora de adoptar un canon ético determinado de corte esencialista. Su creencia en él siempre será mucho más matizada y revocable que la de un fanático, y siempre seremos demasiado propensos a dudar sobre muchas cosas cuando lo que se impone en realidad es actuar y enfrentarse a situaciones concretas. La principal ventaja de este pensamiento es que resulta menos dogmático y más dialogante que el canon relativista en su forma simple.