LOS RESPONSABLES BANCARIOS, A LOS TRIBUNALES

       Este país no solo tiene una crisis económica: sufre una crisis moral de aúpa (y en este momento, se muestra claramente la relación entre una y otra) y no parece que se quiera dar solución.  Ocultar a las auditorías y la opinión pública un agujero de 3000 millones de euros no es cosa de  importancia, una mera bagatela; que el estado tenga que pagar más de 20000 millones para evitar la quiebra de un banco con todos sus inversores por detrás tampoco. Ahora bien, no se te ocurra cuestionar la necesidad de recortar en educación ni sanidad. Los desmanes y corruptelas de políticos, sindicalistas o empresarios del ladrillo quedan en cifras de niños, comparados con esta estafa monumental. Si el estado no actúa pronto, las consecuencias serán imprevisibles. Por poner tres argumentos básicos:

     1. Daños económicos: Si los gestores bancarios no pagan ahora los daños y prejuicios a la sociedad, ¿quién nos dice que no seguirán haciéndolo en el futuro, cuando salen por la puerta de atrás con las espaldas anchas y los bolsillos llenos? Es una cuestión de ideología económica puramente liberal: la mala gestión debe ser castigada por el mercado y apuntillada en los tribunales. Aquí no hay castigo alguno, porque papá estado acude a subsanar los errores de los pobres banqueros ingenuos: ya pagarán los ciudadanos la pésima gestión bancaria.

      2. Prejuicios políticos: Si la clase dirigente no inicia una investigación de la gestión bancaria, ¿con qué pretensión espera que la sociedad siga recibiendo mensajes de ajustes y sacrificios colectivos? Evidentemente, es un hecho que los sacrificios no son para todos por igual. Hay status, clase, jerarquía social. Y por lo demás, la falta de dedos acusadores del campo de la política muestra una complicidad malsana, la presencia de numerosos lazos públicos que existieron en esta gestión. Bankia salpica a demasiados políticos que respaldaron a los gestores de la burbuja inmobiliaria.

     3. Consecuencias morales: la ausencia de responsabilidad de la crisis da alas a aquellos que piensen que pueden imitar a sus directivos y gobernantes. Es la universalización de la antítesis del imperativo categórico: si mi vecino hace el mal, ¿por qué no he de hacerlo yo? Tonto el último bueno del país, parecen querer decirnos con este asunto.
    Con estos remedios, España se aleja de Europa y nos conduce directamente a América Latina. Jamás el que escribe había tenido la sensación de vivir en un país tan sumamente bananero.  Hay quien dice que no es el momento para llevar a los tribunales a estos responsables: que la situación económica se deterioraría más aún y nuestra credibilidad se cuestionaría aún más. Pienso que estos son cortinas de humo: ¿realmente podemos estar más bajo? ¿Se puede estar peor? Con la ciudadanía puesta de rodillas, secuestrada y amordazada, ni la Eurocopa nos va a animar un poco la cara.

AUGE (¿Y CAÍDA?) DE KONY 2012

       Por muchas razones, Kony 2012 marca un hito en la historia de la red. Por primera vez, un vídeo "viral" con un contenido fuertemente reivindicativo se convierte en el que mayor número de visitas concentra de la historia de Youtube. Bastaron cuatro días para que alcanzasen los setenta millones de visitas, sobrepasando a fenómenos de masas como Lady Gaga. Quien afirme que la red no puede ser absorbida -al menos temporalmente- por este tipo de reclamaciones, debe cerrar la boca para siempre. La red puede concienciarnos y movernos. De repente, millones de personas han ubicado África y Uganda en el mapa, y se han topado con la tragedia de una realidad desconocida y olvidada. Efectivamente, Kony ha sido uno de los señores de la guerra más despiadados en la historia reciente y sus crímenes merecen un castigo por parte de la justicia internacional. Tan solo por esta llamada de atención a la comunidad global, el vídeo merece la pena. ¿Qué es entonces lo que falla en esta causa y por qué ha causado tanta polémica?
     Para conseguir un vídeo de proporciones virales (por seguir la jerga) el mensaje se simplificado al máximo y por el contrario, los recursos visuales y los guiños emotivos, psicológicos y culturales se han cuidado al máximo. Nos encontramos con un producto que, tras la apariencia de cierto amateurismo, ha sido hecho por alguien que conoce muy bien la fibra sensible de internet y sobre todo la de sus consumidores más frecuentes, los adolescentes. Cada referencia del vídeo está ubicada perfectamente para mover ese espíritu adolescente: maniqueísmo extremo -buenos y malos-, sentimentalismo, dulzura, crueldad, autorreferencias a la red, secuencias cortas y adictivas... Todo ello acaba con una meta bien definida: la posibilidad de acabar con toda la maldad del mundo si logramos la captura de un único hombre. Ofrecer proyectos con un objetivo bien definido y nada borroso nos mueve mucho más que las complejas realidades éticas donde el bien y el mal acaban difuminados por los intereses de unas partes y de otras.
      El vídeo llegó a mí de la mano de una de mis mejores alumnas de Ética, que confesaba haber quedado impactada por su contenido. Pasó poco tiempo hasta que proyectamos el vídeo en clase e iniciamos su debate. Cada escena marcaba distintas sensaciones en los alumnos: la dulzura del niño del protagonista, el hijo adoptado, el voluntarismo y la movilización de las masas juveniles, el perfil de Kony, la firmeza y resolución del narrador para acabar con el asunto. Todo se convertía en una mezcla perfecta que penetraba en el auditorio mucho más que otros documentales serios que habíamos visto en clase hasta el momento, como Blood in the mobile. Kony 2012 logra convertir un mensaje ético en una moda adolescente, con sus señas de identidad y sus símbolos propios. Evidentemente, esta movilización se hace a un precio enorme: la simplificación y desvirtualización del propio mensaje ético. Si seguimos Kony 2012, parece que la justicia se acaba convirtiendo en lo que un inocente niño de escasa edad puede dictaminar al considerar como "bad guys". Al reducir la ética al puro sentimentalismo, esta se puede convertir en dinamita por explotar en las manos equivocadas, en manipulación pura y dura.
       Lo siguiente llamativo del vídeo han sido las descalificaciones que han seguido inmediatamente a su clamoroso éxito. Kony 2012 se convierte en un ejemplo perfecto de lo que los sociólogos llaman "modernidad reflexiva". Cualquier discurso emancipador se pone en entredicho en el mismo instante que se convierte en fenómeno de masas: se desenmascara y se buscan posibles intenciones ocultas a cualquier pretensión de altruísmo o liberación.  La exigencia de transparencia ética llega a proporciones irracionales, es pasada por filtros a su vez dudosos -amarillismo informativo, internet-, de tal forma que prácticamente ninguna institución logra salir airosa. Invisible Children, la ONG que está detrás del proyecto, difícilmente puede salir indenme cuando asistimos a lo largo de la visualización a un auténtico merchandising de distintos productos que se ofrecen para obtener ayuda en la captura de Kony, y cuando nos prometen la solución a un problema que en los últimos años ha cambiado de cara: la captura de un señor de la guerra, aunque necesaria, no acabará con el terror de la guerra civil o los niños soldado, porque sus raíces son mucho más profundas. Tales críticas han conducido a Jason Russell, la voz y el alma del vídeo, a trastornos emocionales y su detención por escándalo público, aumentando -de forma consciente o inconsciente- el alcance de su efecto mediático.
     Independientemente de lo que podamos pensar de Kony 2012, este fenómeno pone de manifiesto el alcance y los límites de las movilizaciones éticas del futuro en la red: visualmente efectivas, efímeras, reducidas a unas pocas consignas y a una realidad extremadamente simplificada -que solo es cierta en el mundo virtual-. Con un grado de implicación personal relativamente bajo pero que basa su fuerza en el número, su peligrosidad radicará en las intenciones de quienes estén detrás de la producción de estos vídeos.    

LO QUE LOS MAYAS NOS DICEN DEL FIN DEL MUNDO...

      Como cada cierto tiempo ocurre -sobre todo si hay crisis de por medio- las predicciones de grandes apocalipsis no faltan en ninguna cultura humana. Toca ahora el turno de la cultura maya, que nos asegura cómo el final del mundo ocurrirá este mismo año 2012. Una profecia más a la larga tradición de milenarismos y muertes súbitas por causas extrañas y disfrazadas ahora de explicaciones científicas. La obsesión es tal, que corremos más riesgo de morir atropellados al cruzar la calle por estar pensando en estas cuestiones que en ser alcanzados por un hipotético meteorito, tormenta solar o supervolcán que se entremete en el destino de los hombres. Pero poco importa: preferimos inventarnos fines extravagantes en lugar de mirar a la auténtica realidad.

       Y lo más curioso de todo es que los mayas tienen mucho que decirnos sobre el fin del mundo, pero no muy posiblemente sobre este 2012. Contrariamente a lo que puede pensar mucha gente, los mayas no fueron destruidos por los españoles. Sucumbieron ellos solitos, sin causas ajenas a su cultura: las claves de su éxito como civilización fueron también las del inicio de su rápido declive. La razón de este declive es algo que nos  debería preocupar hoy en día, pero que preferimos no mirar el problema a la cara: la incapacidad de afrontar un crecimiento basado en un desarrollo sostenible. La población maya creció sin cesar, destinando cuantiosos excedentes a una élite sacerdotal preocupada en estudiar las estrellas y en construir grandes pirámides de piedra destinadas a sus dioses. De pronto, sus tierras se agotaron: los suelos tropicales no suelen ser buenos compañeros de la agricultura.  Al acabar con sus recursos, las guerras civiles se sucedieron. La deforestación paulatina provocó un cambio climático de dimensiones regionales; un aumento de la temperatura estimado en seis grados y una sequía permanente que acabó por exterminar a las últimas ciudades supervivientes. Varios siglos antes de la llegada de los europeos, las ciudades mayas ya estaban en ruinas. Ellos no fueron los únicos: destinos parecidos sufrió otra gran civilización antigua como Sumeria. En el fondo, los mayas tenían razón: en su destino macabro está también grabado el nuestro. Y el tiempo para no acabar como ellos se está acortando dramáticamente.

        Durante siglos de evolución cultural, los hombres han ido separándose exitósamente de un medio hostil: la agricultura supuso un antes y un después en esa evolución. Después le acompañarían otras muchas revoluciones. Pero aquello que ocasiona un triunfo sin precedentes, suele ser también una trampa mortal. Nuestra capacidad de calcular consecuencias es limitada, y la incapacidad de discernir las consecuencias de nuestros actos para las generaciones futuras se convierten en nuestra derrota final. Estamos abriendo el hoyo de la sepultura de nuestros nietos sin ser capaces de hacer nada al respecto. La única esperanza frente a este panorama reside en una revolución tecnológica que cambie el orden de los acontecimientos. Pero la revolución "moral" que podría salvarnos se antoja imposible, porque  nuestros límites biológicos son claros al respecto, y preferimos sacrificar a las generaciones futuras antes de mantener un equilibrio precario que nos mantuviera en este mundo por más tiempo. El ser humano es así de poco evolucionado.

     

40 AÑOS DE LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE RAWLS

       Quisiera terminar el año hablando de una importante efemérides en el campo de la filosofía. Se cumplen cuarenta años de Una Teoría de la Justicia de John Rawls.  Hablar de ella es hablar de ese tipo de obras que cambiaron paradigmas enteros en la forma de comprender y abordar la filosofía. Una generación de estudiantes de filosofía  tuvimos esta obra como referente básico de iniciación a la filosofía política contemporánea, posicionandonos a favor o en contra de Rawls. Distintos aspectos e interpretaciones de su obra, junto a la de El Liberalismo Político fueron dando forma a diversos debates académicos que se han ido jalonando desde la publicación a lo largo de estas últimas cuatro décadas.

      Pero también hablar de estas obras nos obliga a plantearnos qué queda vivo de ellas y qué no. Cuarenta años son una eternidad en un mundo cambiante, y especialmente en relación con una obra de filosofía práctica. Su autor ya no está con nosotros y no puede seguir dando réplicas y sugerencias a la lectura de su obra. Sin duda, lo más importante es que el mundo de 1971 nos parece un mundo con el que apenas tenemos ya contacto desde nuestro presente. Guerra fría, expansión del estado del bienestar, pleno empleo y una sociedad todavía concebida para no contar con molestas minorías de todo tipo, forman parte ya de los libros de historia del siglo XX, pasado ya y  al que en muchos aspectos es imposible retornar. Es lógico pensar que los cambios acelerados de nuestra sociedad globalizada pasen factura a la permanencia de cualqueir obra académica. Aún así, es difícil no concebir la obra de Rawls como una obra que no debe figurar en el "canon" de obras clásicas de la filosofía política.
   

       Y lo cierto es que la obra alcanzó una justa acogida en el ámbito académico, que superaría lo esperado por el autor. Concebida originariamente como una réplica a las posiciones utilitaristas que dominaban el ámbito anglosajón en el campo de las teorías de la public choice y la filosofía política, y pretendiendo superar algunos de sus conflictos básicos como el teorema de imposibilidad de Arrow, el alcance de la obra superó rápidamente todas esas expectativas. La obra de Rawls implicó una verdadera resurrección del pensamiento contractualista, proponiendo, como él decía en su prólogo, una renovación de este planteamiento, siguiendo de cerca la inspiración de Locke, Rousseau y Kant. Por detrás de esa renovación conceptual, Rawls hacía emerger un estado filosóficamente legitimado en el que los valores de libertad e igualdad pudieran quedar reconciliados y convertirse en la estructura ética de la sociedad. La formulación de su famoso "principio de diferencia" se convirtió en referencia filosófica de primer orden para la fundamentación del estado del bienestar.
        El argumento central de su obra es, en mi opinión, uno de los argumentos morales más sólidos esgrimidos en la historia, aunque no necesariamente es original de John Rawls y ya está implícito en Kant. Rawls propone un "experimento mental", en el que nos desnudamos de nuestros caracteres físicos y psicológicos, y nos convertimos en espectros que pueden encarnarse en cualquier forma humana conocida y cualquier posición social imaginable. Ante esa posición imaginada, nos tenemos que plantear qué tipo de principios morales deberían regir una sociedad que pudiésemos considerar justa para todos sus integrantes. Por esta "posición original" van desfilando distintos proyectos políticos y se van rechazando precisamente por su incompatibilidad con las condiciones del "velo de ignorancia" marcados en esa posición original. Como no sabemos qué posición vamos a ocupar en el mundo de carne y hueso, nadie se arriesgará a aceptar una sociedad marcada por la pertenencia a una raza, una clase social o una religión, pero tampoco aceptaríamos una sociedad marcada únicamente por las reglas del mercado libre o por una igualdad absoluta impuesta por el estado. Los individuos, sin necesidad de mostrar sentimientos de simpatía hacia sus semejantes, siendo autointeresados y racionales, optarían por los dos principios de justicia que según Rawls deben fundamentar una "sociedad bien ordenada", la libertad y la igualdad. Una igualdad que también aspira a una reordenación económica, en la medida en que su principio de diferencia exige remodelar el mero principio de eficacia económica u óptimo paretiano supuesto de una sociedad de libre mercado. Así, "the higher expectations of those better situated are just if and only if they work as part of a scheme which improves the expectations of the least advantaged members of society" ("las más altas expectativas de los mejor situados son justas si y solo si ellas funcionan como parte de una estructura que mejora las expectativas de los miembros menos afortunados de la sociedad").

SOBRE LA MALDAD DE LA CORRUPCIÓN

      Sostiene el común de los mortales que lo peor de la corrupción es el agujero económico que esta genera. Y ciertamente ese es un gran problema, pero no el peor de todos. La consecuencia más grave de la corrupción es el pésimo modelo que genera de cara a la sociedad. Si mi jefe de administración roba, ¿por qué no he de robar yo, y por qué no va a robar mi subordinado? Una persona honrada podría siempre decir su sentido de la obligación y el deber está por encima de lo que hagan los demás, y ciertamente, hay muchas personas en el ámbito público y privado que funcionan así, independientemente de lo que hagan los demás. Pero si es cierto que hay personas que se rigen por los pilares de una especie de imperativo categórico kantiano o de una ley universal, otros muchas se rigen por el principio contrario. Este principio de universalidad negativa conduce a generalizar la conducta inmoral de los demás para reforzar y justificar la nuestra, igual de inmoral, dejando sin cumplir nuestras obligaciones morales. De esta manera, se corre el riesgo que la corrupción se extienda más en la medida que más altas jerarquías alcanza. Robamos porque suponemos que los demás roban. De esta forma, el corrupto ve la corrupción extendida a todos los niveles: desde altos cargos de comunidades autonomas por la licitación de obras millonarias a un pobre bedel que usa la fotocopiadora o el material de la conserjería como si fuera suya. Naturalmente, la responsabilidad del alto cargo es infinitamente mayor, no solo por los recursos que sustrae, sino por el carácter público de su persona. Cuanto más público sea su perfil, más modélico se exige que sea. Menos argumentos tendrá el común de los mortales para justificar su propia corrupción.

       Pero llegados aquí, tenemos que repensar el problema, y evitar tres confusiones: que la corrupción sea un problema de la crisis, que en este problema se pueda separar la esfera del sector público del privado y que esté tan generalizada como se cree que está. ¿Significa que la corrupción ha aparecido con la crisis? Pues no, señores lectores. La corrupción tuvo su origen en los años de  vacas gordas de la economía. La difrencia estriba en que durante años de vacas gordas y amplios beneficios compartidos para todos, la corrupción se entendía como parte inequívoca del sistema. Cuando aparece la crisis, los beneficios de la corrupción se hacen más difíciles, porque el pastel a repartir se hace mucho más pequeño y la corrupción se tolera menos y se denuncia más. Pensemos en un ejemplo que daba un amigo constructor: durante el boom inmobiliario, todos sabían que muchos contratos públicos se daban a dedo, a pesar del supuesto concurso público. Pero era un problema menor, puesto que había negocio para todos, y pocos estaban dispuestos a denunciar o enemistarse con otros. Con la crisis y la caída de beneficios, sociedad y empresarios reclaman mayor transparencia en la gestión. Aunque parezca mentira, ahora mismo nuestras instituciones tienen mayor transparencia que hace cinco años. Hemos tenido la gran desgracia de vivir el crecimiento económico y el boom inmobiliario más grande de nuestra historia, aceptando unos índices de corrupción generalizada y aceptándolos como parte del juego económico, como parte del precio a pagar por el crecimiento.

     Hay quien hace interpretación ideológica de esta corrupción. La interpretación liberal sugiere que la única forma de destruir la corrupción sería desinflando el sector público y liberalizando áreas que están en control del mismo. La interpretación estatalista sostiene justo lo contrario: la corrupción más generalizada ha sido causada precisamente por la ausencia de una regulación estricta en diferentes áreas económicas: desde el sector financiero hasta el imobiliario. Quizás la palabra "corrupción" debería entenderse en su sentido más amplio y trocarse por el término "ineficacia" a la hora de entender cómo este fenómeno ha estado presente no solo en el sector público, sino también en las altas esferas del sector privado. Los consejos de administración de grandes empresas y bancos podemos considerarlos corruptos e ineficaces, si aceptamos que utilizan su privilegiada posición de poder para buscar su propio beneficio en lugar del beneficio común de la empresa: Galbraith dixit. Y desgraciadamente, nada apunta a que hayan cambiado las cosas desde el principio de la crisis.  Por otro lado, el estado se somete a la corrupción cuando es el sujeto de la misma o también cuando es incapaz de frenarla en el sector privado por falta de regulación o por insuficiencia de medios (ese fue el caso de la energía solar, por ejemplo). Sobre la visión libertaria antiestatalista, conviene recordar que no es lo mismo aplicar la ley seca en los años treinta o en la Rusia de la Perestroika que aplicar una ley antimonopolio o de transparencia informativa en un mundo global en crisis. Un estado que renuncie a arbitrar el juego económico, como estamos viendo ahora, no será corrupto en sí mismo, pero verá cómo la corrupción se extiende por la sociedad en forma de degeneración e ineficacia económica.

        Y ahora nos enfrentamos a la última pregunta: ¿somos tan corruptos como nos parece? En España ha habido una elevada corrupción vinculada sobre todo al sector que nos trajeron los felices años 2000, pero no está tan generalizada como podríamos suponer. Las fuerzas públicas ejercen su control de la violencia sin excederse. No necesitamos comprar una caja de puros para agilizar cada gestión judicial o administrativa que deseamos hacer. No tenemos que pagar a una mafia parte de los beneficios de un pequeño negocio. Las partidas destinadas a educación, pensiones o sanidad llegan más o menos hasta aquellos que las demandan. Si hacemos caso de los estudios de Transparencia Internacional, nuestro país tiene un nivel de corrupción similar al de Francia y Portugal, y está lejos de Grecia e Italia, aunque Alemania y Reino Unido son menos corruptos que nosotros, mientras que los países nórdicos son la transparencia vivificada. Lo que nuestro país ha sufrido ha sido un brutal abuso de poder, oculto tras el crecimiento económico. Las élites han gobernado fundamentalmente en su propio beneficio, y la política también se ha resentido de ello: han despilfarrado mucho más de lo que actualmente podemos permitirnos y sus privilegios se convierten en motivo de escándalo para nuestra sociedad. Sin duda, esta será la peor forma de corrupción (entendida como degeneración o ineficiencia) a la que nos enfrentamos en los próximos años. Y nuevamente, nuestras élites tienen que ser ejemplo de transparencia, si no quieren seguir siendo cuestionadas desde la base de la ciudadanía.   

Mapa mundial de corrupción en el año 2010, según Transparencia Internacional.

BREVE TRACTATUS SOBRE LA TOLERANCIA.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado, y su contenido es móvil y mutable.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no la tolerancia “universal”.
4. El problema de la tolerancia está abandonando la esfera puramente cultural e identitaria y se está disolviendo en la esfera económica.
5. La tolerancia se tiene que afrontar evitando contagios esencialistas y relativistas.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

1.1. La idea de “solución pacífica” puede ser a) respeto frente al otro, b) comprensión de la postura del otro (me podría poner en su lugar con algún condicionante determinado) y c) absoluta indiferencia (donde el término de tolerancia está tan sumamente asumido en la sociedad que disuelve su propio significado. No asumimos un valor respecto a otro por pura casualidad).

El respeto hacia otra postura puede hacerse desde la más absoluta incomprensión, y muchas veces, tolerando de mala gana, y por una fuerza mayor que nos obliga a hacerlo. Sin esa fuerza mayor correríamos el riesgo de caer en nuevas intolerancias. Esta idea de “respeto”, se puede encontrar en situaciones límite –enfrentamientos étnico-religiosos en los Balcanes-, que sólo por la presencia de una tercera fuerza amenazante se toleraban, o el tema del aborto ante un hombre religioso, que va más allá, no sólo de su aprobación, sino de su total entendimiento del asunto y que roza lo escandaloso.

1.2. La comprensión implica que, aunque quizás por fuerzas morales u otras razones, no compartimos una opción cultural determinada, otras circunstancias en nuestra vida podrían darnos argumentos razonables para cambiar de opinión. Por la “comprensión”, podemos tomar gran multitud de temas tratados dentro de la óptica occidental, cada problema en un grado diferente: la aceptación del divorcio es mucho mayor que el aborto anteriormente citado. Pero por lo general, en ese tipo de problemas (incluido el aborto), lo más natural es la capacidad empática de “ponerse en el lugar del otro”, y no asegurar rotundamente que llevaría a cabo su postura inicial (la oposición al aborto, por ejemplo), a cualquier precio.

1.3. La indiferencia o incluso simpatía ante una solución distinta de nuestra creencia, implica que esa diferencia cultural está tan superada que el mismo significado de tolerancia, relacionada con un conflicto cultural, se disuelve. Por la simpatía, podemos tomar el caso de un agnóstico que tiene curiosidad por ritos hindúes, o la religión musulmana, y que los puede encontrar incluso exóticos o graciosos, y que sólo por nacer en Europa y no en Asia, es de una religión o de otra.

Resumiendo:
Respeto                          Oposición esencialista              Tolerancia forzada, en consolidación
Mi verdad es la verdad
Comprensión                  Relativismo casuístico               Tolerancia
Mi verdad no siempre es válida si...
Indiferencia                     Permisividad total                     Desaparición del problema.
Mi verdad y tu verdad son igualmente válidas.

A estos términos se pueden añadir otros muchos que nos ofrecerían una gradación mucho más exacta del nivel de tolerancia, pero consideramos que estos son, en rasgos generales, las tres posturas principales.


2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado.

2.1. Nuestra primera definición de tolerancia está hecha a un nivel formal, al igual que las actitudes que hemos expuesto anteriormente. Es decir, sin un código ético inherente a ella de partida. En ese sentido se puede decir que la tolerancia es un término a priori vacío, y que puede ser dado a admitir cualquier tipo de axiología. En ese sentido hablamos que no existe un modelo único de tolerancia, sino que siempre hay tolerancias. De esta forma, hubo una tolerancia del imperio romano, otra en la medieval, la de la época tecnológica, la de la cultura musulmana... Estas son manifestaciones concretas de la tolerancia.

¿Significa esto equipararlo a relativismo? En principio, no. Nosotros no podemos salir de la contingencia histórica que nos toca vivir. Estamos en una cultura determinada y no en otra. Compartimos unas reglas y prácticas sociales que nos incitan a considerar unas barreras para nuestro comportamiento, y que al mismo tiempo, nos hace tolerantes respecto a unas ideas y no frente a otras. De igual forma, esas barreras son sumamente móviles, y los consensos absolutos son imposibles y nunca estables del todo.

2.2. Por tanto, el debate por los límites y barreras de la tolerancia siempre está abierta, al menos en la cultura occidental. No todo el mundo es comprensivo, meramente indiferente o con respetuoso con dificultades. Y cada uno puede aportar sus razones determinadas. Pero pensemos el término “razón” de la forma más abierta posible, abierta a las circunstancias históricas de las comunidades en enfrentamiento y a la propia construcción de los individuos.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no “la” tolerancia universal.

3. El contenido y la idea de la tolerancia en Occidente nació en el siglo XVII, tras la reforma religiosa. Después vendrían los cambios en las costumbres durante el siglo XX: a la religión y la política, se sumaría ahora la tolerancia en las relaciones sexuales o en algunas costumbres de ocio, tolerancia con el sexo femenino...Destaquemos, en primer lugar, que esos contenidos que una sociedad acepta, son creaciones históricas de una cultura determinada, la occidental.

3.1 La idea de tolerancia occidental parte de una base puramente kantiana: la elección del individuo es libre siempre que su libertad sea compaginable con la del resto de los integrantes de una comunidad. En cuanto que el hombre ha alcanzado su mayoría de edad, por el uso de la razón, el paternalismo es una tiranía siempre que se traten de coartar opciones individuales. Esta es la interpretación liberal de la tolerancia, en su definición más abstracta, descarnada, pura y filosófica.

3.2. Pero a esta idea, contraviene el pensamiento que se inicia con Hegel. La moralidad es una construcción de la razón sin ningún límite empírico, que hace del formalismo kantiano, y de su idea implícita de tolerancia y autonomía, una construcción vacía. Esos contenidos de autonomía vendrían limitados históricamente, y llegaremos a descubrir que muchas opciones que se creen individuales, encierran toda una serie de comportamientos y actitudes sociales que pueden ir más allá del ámbito individual.

Lo que vendría a decir Hegel – y más de lejos, Aristóteles-, es que el individuo nace en una sociedad, en una comunidad determinada, y esa determinación influye notablemente sobre esa configuración moral individual que pretende el universalismo kantiano y el liberalismo tradicional. En fin, Kant se sustenta en la universalidad de la razón, y su carácter intemporal. Pero la razón es histórica, y es la base que seguimos para nuestras propias ideas.

3.3. Por otra parte, es necesario ser muy conscientes en lo que “no somos tolerantes” los occidentales. El principal problema es que lo que entendemos por “libertades individuales” en otras culturas tienen otros límites:

a) La religión, la política y las costumbres tienen un valor comunitario, y no meramente individual.
b) Estas mismas relaciones culturales tienen un terreno y un significado discrepante con occidente.

4. El principal problema contemporáneo de tolerancia se está trasladando del contacto de la cultura occidental con las demás al impacto del capitalismo más agresivo sobre el resto de las construcciones culturales humanas.

4.1 En todo este debate, la esfera económica propuesta por el capitalismo liberal juega un papel cultural más. Si cabe, el más importante de todos. Es la construcción humana más dinámica, transformadora y agresiva que ha existido en nuestra historia. 

4.2. Nuestra economía de mercado asigna la tolerancia dentro de un paradigma totalmente atomizado y vinculado a la búsqueda del individuo por su propia felicidad, sin posibilidad de una organización comunitaria alternativa más que el propio sistema económico.

4.3. Una cultura no se maneja únicamente a través de nuestras ideas y construcciones mentales, sino que tiene una base material. Hace referencia a objetos del medio y les otorga un significado cultural determinado. “Mesa” no es meramente un tablón con cuatro patas. “Mesa” puede ser el altar cristiano de San Pedro del Vaticano, puede ser un lugar económico en Wall Street, o un lugar de juego en Montecarlo. Para un comerciante, una mesa será un objeto para vender, para una familia el lugar donde comer. En cada circunstancia, el significado cambia, y la práctica social subyacente al objeto, también.

Imaginemos ahora las constantes intrusiones del mercado en un sinfín de áreas con otros significados para otras culturas y la nuestra propia. Marx tenía razón cuando afirmaba que el mercado terminaría engullendo el resto de las relaciones humanas comunitarias, incluso a los más fuertes estados: la religión y la política. La visión cultural del comerciante se impone más y más. Esta “intolerancia” es mucho más grave en el resto de contactos del capitalismo global con otros lenguajes culturales ajenos al nuestro, porque en nuestra ignorancia, ni siquiera distinguimos las barreras que destruimos.

5. La tolerancia precisa de una actitud constructivista y pragmática: ni esencialista ni relativista.

5.1. Es difícil traspasar un contenido determinado de tolerancia a otras culturas que no han tenido el mismo proceso de germinación histórica. Ideas como la libertad política o la libertad religiosa son sencillamente “incomprensibles” para amplias comunidades de Africa, Sudamérica, Asia... y es muy posible que originariamente, hubieran sido inútiles para sus códigos éticos. Con incomprensibles decimos que sencillamente el código moral del que estamos hablando es ininteligible para esas comunidades. Están más allá del bien y el mal. Esto es debido a que, aunque otras culturas y civilizaciones hablen nominalmente de “respeto a la vida”, “respeto al ser humano” etc... el significado de las palabras está condicionado históricamente.

5.2 ¿Significa lo anterior que las culturas son estáticas? Para nada: esa sería la posición de los defensores del choque de civilizaciones. La comprensibilidad de los códigos morales cambian con el tiempo. Se ponen en un nuevo uso o dejan de ser útiles. Unas están en repliegue, otras se lanzan al ataque o se hacen atractivas de repente. Pero el individuo de carne y hueso no puede saltar de unas a otras con frivolidad.

5.3. Pensemos un enfrentamiento entre culturas. Unos hombres no se matan a otros porque sí. Quienes lo hagan son enfermos. Unas comunidades se atacan unas a otras porque sus valores e intereses culturales se ven en peligro. Yo creo que hemos dado razones más que suficientes al integrismo islámico para que odie al occidente expansivo. El integrismo no es una reacción histórica sólo explicable desde el interior del islam, sino que en parte es una reacción por el contacto forzado por occidente. Buena o no, la influencia de occidente ha desequilibrado esas sociedades y culturas.

5.4. ¿Hay alguna posibilidad de evaluar que una cultura es mejor que otra? No. Una cultura como la azteca, que mataba en sacrificios miles de personas no es ni mejor ni peor que las culturas monoteístas, que predicaban la guerra santa. Sí podemos decir que se han ido adaptando, o que unas culturas se han hecho más estables que otras, porque se han dado cuenta que algunos ritos o algunas intrasigencias no son beneficiosas a largo plazo (después de graves guerras, por lo general, hay mayor tendencia a adoptar tolerancia). Por tanto, se puede estar a favor de que ciertas culturas son más estables y exitosas que otras. Las culturas más democráticas o igualitarias tienden a ser más estables.
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6. Conclusiones:

6.1. La escala axiológica, límites y valores morales que se impongan dentro de una concepción determinada de tolerancia, son aceptables si son exitosos y las sociedades adquieren una mínima estabilidad.

6.2 Por lo tanto, en nuestro coloquio intercultural, concluimos: Nosotros no podemos afirmar que la cultura occidental (democracia, derechos humanos) sea superior a otra, pero sí que haya resuelto mejor algunos retos. Sólo podemos aconsejar: Con esta nos ha ido bien, por el momento. Destacando ese "sólo por el momento".

6.3. Y respecto a la disputa interna, concluimos también: la tolerancia respecto a unos valores en nuestros días pueden ser cambiados para el futuro, y de igual manera que el paternalismo fue nocivo en un tiempo, la permisividad también puede ser nociva en otro. “Todo depende” e incluso esa máxima relativista entendida de forma absoluta puede ser negada por las circunstancias. Esta es la diferencia con los patrones absolutizadores y esencialistas –como la iglesia tradicional, o los que creen en una verdad intemporal-: no existen esencias, aunque bien puede ser que la creencia en esas esencias sean más válidas en ciertas ocasiones que el relativismo. Pero eso no les otorga status o grado gnoseológico más privilegiado que otras cosmovisiones o discursos*.

6.4 Los principios establecidos por el cristianismo pueden ser aceptados a escala global dadas las actuales circunstancias y problemas planetarios. Pero como una faceta más en la resolución de esos problemas y nunca excluyente. Esos principios no se agotan en la cosmovisión cristiana, y en numerosas circunstancias otros valores posiblemente cumplan mejor su papel que ellos o los complementen.

* Se ha intentado refutar el relativismo por el carácter contradictorio que supone el contenido de la máxima (“todo vale”) absolutizando ese juicio (“Sólo es válido que todo vale”). La interpretación pragmatista supera esa contradicción: (la validez de la máxima “todo vale” depende del contexto en que la citemos, de su utilidad; al mismo tiempo, nuestros puntos de referencia para decir si es útil o no, también dependen del contexto. Es decir la pregunta del “útil, ¿respecto a qué?” se diluye en el devenir histórico.

Esto nos conduce a un auténtico relativismo absoluto (a nivel gnoseológico y de fundamentación), basado en la contingencia histórica. Pero esta contingencia histórica puede hacer que en la práctica emerjan posiciones más esencialistas que otras, y por tanto, la discusión sobre los principios de ética quede salvada.

Nuestra posición, más que simplemente relativista o pragmatista, y naturalmente, tiene otros muchos problemas: especialmente a la hora de adoptar un canon ético determinado de corte esencialista. Su creencia en él siempre será mucho más matizada y revocable que la de un fanático, y siempre seremos demasiado propensos a dudar sobre muchas cosas cuando lo que se impone en realidad es actuar y enfrentarse a situaciones concretas. La principal ventaja de este pensamiento es que resulta menos dogmático y más dialogante que el canon relativista en su forma simple.

¿SERÁ QUE LOS MONOS TIENEN LOS MISMOS DERECHOS QUE EL HOMBRE?



Washoe: un genio dentro de los chimpancés.

        Esta es la pregunta que muchos del gremio de la bioética se están formulando en los últimos años, y no es para menos. Peter Singer va más allá en su Ética Práctica, y plantea que de hecho, un mono como Washoe o un gorila como Koko deberían equipararse éticamente a los seres humanos e incluso gozar de mayor protección moral que un feto humano. ¿Qué es lo que hizo a este simpático chimpancé tan singular frente a sus congéneres y tan cercano a nosotros? Una cosa tan básica en nuestra especie como es el lenguaje. El último reducto del hombre, que supuestamente está a buen recaudo biológico gracias a nuestras cuerdas vocales únicas en el reino animal, se deshizo cuando este chimpancé aprendió lengua de signos. Reconoció y usó con propiedad más de 350 palabras del lenguaje de signos americanos, la transmitió a otros miembros de la especie. Este aprendizaje no se reduce a la mera anécdota. A partir de ahí Washoe y Koko pudieron transmitir sentimientos y proyectar estados de ánimo, expresar intencionalidad en sus actos y alcanzar de forma decidida la autoconciencia, ese otro campo que supuestamente es privilegio de los hombres.



      Todo esto condujo a Singer a considerar que el status de persona puede concederse también a estos primates que por un aprendizaje muy selectivo han alcanzado estos niveles de comunicación. Y muy posiblemente, Singer tenga razón. Es más, es posible que este colectivo de primates necesiten moralmente de más atención en cuanto que su autonomía está reducida por las decisiones de individuos -humanos- que pueden decidir por su suerte en el momento que ellos lo deseen (de alguna forma, estarían en el "grupo de riesgo" de individuos amenazados).

     Si la historia de los derechos humanos es una historia de expansión de derechos morales a distintos grupos humanos (primero, los hombres blancos europeos, después, otras razas, los excluidos, las mujeres y las distintas etnias culturales), quizás sea necesaria ahora una nueva revisión de sus contenidos y promover un auténtico giro biológico. Hasta ahora la noción de persona moral estaba limitada a nuestra especie, en un último bastión del antropocentrismo predarwiniano: ¿en qué limbo ético quedan entonces estos monos avanzados?

     Reconozco que este salto moral es complicado. Para bien o para mal, nuestros sentimientos éticos no siempre se mueve a un nivel puramente racional. Los seres humanos tomamos afectos hacia nuestros semejantes no por la extensión razonable de un concepto -la noción de persona, que queda relegada más al campo del derecho- sino por reglas que afectan más a los sentimientos: la proximidad física y cultural, la empatía y la simpatía -ese principio que tanto gustaba a Adam Smith-, y naturalmente, la cercanía biológica. Quizás sea este un límite impuesto desde nuestra misma carga genética. De ahí que muchas personas nieguen que uno de estos monos tuviesen por ejemplo tantos o más derechos que un embrión humano y lo consideren un auténtico escándalo moral. Algo outrageous, como dicen muy finamente los ingleses.  

     Sin embargo, estos afectos morales limitados pueden cambiar con el paso del tiempo: también son reeducables. Es de esperar que vayamos mostrando una mayor sensibilidad moral hacia estos primos biológicos nuestros que, con cada día que pasa, descubrimos que son más cercanos a nosotros de lo que pensábamos. Aunque para ello tengamos que pagar el precio de bajarnos definitivamente del trono real de la Creación y compartirlo con unos humildes monos.   

Washoe dialogando con Allan Gardner, uno de sus cuidadores y maestros. 

Koko, con su gato como mascota. A su muerte, el gorila expresó

sentimientos de pérdida y pena con sus cuidadores a través del lenguaje.

¿CÓMO ELIMINAR LA POBREZA? DEJA DE GA$TAR EN LOS POBRES.

      Decía la editorial de The Spectator dos semanas antes de los disturbios de Inglaterra, citando a William Galston, que "to avoid being poor, finish school, marry before you have a child and don't marry in your teens" (para evitar ser pobre, acaba la escuela, cásate antes de tener un niño y no te cases en tu adolescencia). Quien cumpla estas reglas, aseguraba este adviser de Bill Clinton, tiene siete veces menos posibilidades de caer en la pobreza. Naturalmente, concluían, la pobreza entonces no debe reducirse con costosos medios del erario público, pagado por todos los contribuyentes, sino con el voluntarismo y la responsabilidad individual. "¡Qué genial hallazgo!" proclamaban los teóricos de la big society de David Cameron. Pero si el diagnóstico es del agrado de los tories, más todavía lo son los medios para conseguir eliminar la pobreza: basta recortar los onerosos subsidios sociales, y obligaremos a los individuos a ponerse serios y responsables. Maravilla de las maravillas: la pobreza se recorta gastando menos en los pobres. 

     Si estas palabras hubiesen sido pronunciadas por Margaret Thatcher en 1981 ante un estado frío e hinchado, nos darían que pensar. Pero han pasado treinta años y dificilmente puede mantenerse ese mágico diagnóstico. De la misma forma que hoy tenemos constancia que la mera intervención estatal no tiene capacidad para reducir por sí sola la pobreza ni afrontar los grandes objetivos de toda política social (educación y sanidad), las decisiones del individuo ni se hacen en un contexto de plena libertad, ni fuera de un marco de actuación social y estatal que posibilite dicha autonomía. Lo más triste de este asunto es tener que recordar continuamente esta complejidad sin caer en los tópicos ideológicos de siempre.

    Estos consejos, como decimos, aparecieron poco antes de la gran rebelión de agosto. Y aunque sea muy temprano para analizar pormenores, la revuelta inglesa posiblemente sea una triple crisis: una crisis económica -coyuntural- destruye expectativas de crecimiento y consumo en todas las clases sociales,  y arrastra a una crisis -más puntual- del estado del bienestar, que cae sobre el marco de una crisis -mucho más estructural- de la sociedad providencia. Cuando los recortes sociales se aplican sobre sociedades desestructuradas, las consecuencias se hacen imprevisibles. Naturalmente, los tories de Cameron fueron reluctantes a conceder importancia a la segunda variable, y lo redujeron todo a la degeneración moral de la sociedad inglesa. ¿Bastará la educación y la mano dura policial para que esta crisis no vuelva a repetirse?



Trainspotting: Las novelas punk de Irvine Welsh reflejan
mucho mejor el caldo moral de la juventud británica,
independientemente de su clase social.



  

Ejemplo de los valores que Cameron desearía recuperar:
Postman Pat, héroe infantil inglés,

que vive en un pueblo arcádico de los años sesenta.

Una sociedad difícil de recuperar para la compleja realidad inglesa.

PARADOJAS TAURINAS.

Una de las cosas más curiosas y paradójicas en este epílogo taurino de Cataluña ha sido la sacrosanta invocación al principio de la libertad. Toreros, empresarios, respetables hombres de la cultura, se hacía filósofos por un instante y pedían el respeto a la libertad para poder proseguir la Fiesta. Unos de forma patética y básica, otros de forma más sutil y con las típicas raíces liberales, todos se llevan las manos a la cabeza con lo que ellos pensaban que era una imposición autoritaria por parte de un gobierno que por razones identitarias ha echado el cerrojo a la Monumental de Barcelona.

Estos señores estaban invocando un principio de resolución básico de muchos complicados temas de bioética: el principio democrático. Ante problemas éticos de posturas fuertemente enfrentadas, una posibilidad es optar por este principio bajo la perspectiva del gobernante: damos la posibilidad al colectivo A de ejercer su derecho a ver los toros, y damos la posibilidad al colectivo B de no ver los toros. Pensemos que este principio se ha ofrecido para resolver el problema del aborto, y en otros países, el de la eutanasia o el consumo de drogas. Está muy claro que si invocasen este principio en serio, yo al día siguiente podría invocar mi derecho a fumar libremente marihuana en la calle -no molestaría a nadie-. Más molesto resulta pensar que aquellos que invocan el nombre de la libertad y protegen  la Fiesta como un bien de interés cultural, prohiben burkas y formas de vestir que para nuestra cultura son denigrantes, pero que afectan la libertad de un grupo de mujeres que en principio son autónomas -hasta que no se demuestre lo contrario- para vestir como les venga en santa gana.

Conclusión: ese principio abstracto de libertad para casi todos nosotros se mueve bajo los cerrados muros del respeto a unas tradiciones determinadas. La libertad no existe, solo existen prácticas sociales ensalzadas o denigradas y códigos éticos aceptables o intolerables. Así salvamos estas contradicciones de defender la libertad de los toros y restrigir el burka, el cannabis, la comida para obesos, la eutanasia o una cosa tan natural como dar de mamar a bebés en una cafetería. 

Pero existe una objeción dentro del principio democrático o de libertad para refutarlo: los daños a terceros a través de sufrimientos innecesarios y evitables o incluso la muerte. Fumar cannabis o tabaco puede considerarse perjudicial (o no) para el consumidor, pero siempre lo puede hacer de forma responsable y con conocimiento de causa. Él es dueño de su cuerpo, y él es autónomo (hablamos de un adulto) para dilucidar los pros y contras de fumar un joint de cuando en cuando. El principio de libertad funcionaría a  las mil maravillas en este caso, de no existir casos graves de adicción en otras drogas que provocan el miedo social. La autoridad política puede restringir el consumo a determinados ámbitos donde el daño a terceros sea inexistente (prohibirlo a adolescentes, limitar el consumo a un coffeshop, prohibir fumar en sitios públicos etc...), pero no prohibirlo a nivel personal. Con el burka tenemos la incógnita de si las personas que lo usan están actuando de forma autónoma, pero también estamos presuponiendo que nuestra idea de mujer y de libertad es igual que la suya, y no tiene por qué ser así. El burka, vestido infame para nosotros, se lo deberían quitar ellas solas, cuando quieran o cuando sean capaces de enfrentarse a sus fantasmas culturales.   En el aborto se inicia el problema de los terceros: aunque aparentemente hablamos de la libertad y la salud de la madre para decidir sobre su cuerpo, el estatus ético, biológico y jurídico del embrión y el feto actúan como marco de referencia para ser más o menos restrictivos con este principio. Si resulta que nos encontramos con que el feto reúne una serie de características  que lo vinculan con un ser vivo y que por poseer un sistema nervioso puede sufrir, más de uno invocará restricciones (y prácticamente todas las legislaciones proabortivas tienen restricciones de sentido común). Un problema añadido en la legislación española es considerar si la joven de 16 años que quiere abortar es lo suficientemente madura o autónoma para tomar esa decisión.

Y vamos a nuestro tema. En la fiesta de los toros, existe un daño a terceros irremediable: un animal sufre hasta la extenuación y es aniquilado de forma completamente gratuita y cruel. Como decía el amigo Carlos Luengo en su blog, no conocemos de nadie que haya podido hablar con los toros y preguntarles si les gusta su destino como animales de lidia. Si pudieran hablar quizás hasta nos dijeran que prefieren la extinción: nacer con el destino marcado para divertir a la gente a costa de tu propia vida no debe ser agradable para nadie. Precisamente por este carácter de indefensión absoluta, los derechos de los animales (y también se podrían ampliar en muchos casos al de los embriones humanos) son sagrados y solo somos nosotros los que podemos defender paternalistamente en el caso que sus derechos queden pisoteados. En el burka, en el cannabis, en la comida para obesos, mujeres y hombres pueden -al menos en parte- decidir su destino. El animal que sale al ruedo no tiene otro valedor para sí mismo que el de sus protectores humanos para defenderlo de nuestros instintos más básicos y crueles. 

EDUCACIÓN EN LA ESCALERA.

Los últimos días he tenido la suerte de acudir a uno de esos eventos donde uno duda por completo de la utilidad de las asignaturas que imparte en el sistema educativo: las reuniones vecinales. Pues bien, en dicha reunión de vecinos estaba presente toda la fauna típica de estos peculiares encuentros. Dentro de la presencia civilizada de la mayoría de los vecinos, no faltaba el típico individuo, supuestamente interesado en la causa común, que castiga al administrador con mil preguntas insidiosas sobre su gestión económica. Allí estaba también aquel que mira continuamente el reloj, atormentado por la pérdida de tiempo. Un par de vecinas cuchichean sobre algún cotilleo en la escalera de abajo. Los demás comenzamos a mirarnos con cara de circunstancias, pasivos, sujetando las baldosas de la pared, no vayan a caerse. El vecino implicado en el diálogo con el administrador se olvida de la noción temporal que gobierna al mundo. El hombre del reloj pierde la paciencia, levanta la vista y abre la boca, a ver, hostias, que empieza el partido del Madrid, déjenlo ya. Pues mira quién habla, dice el administrador, el último que ha llegado, quién se cree para mandar ahora. El tipo del reloj y el presidente de la comunidad intercambian miradas furiosas, el administrador se aparta un paso para cerciorarse que no va con ellos. Llegan a las manos, algunos los separan y los demás seguimos sujetando las baldosas, haciendo de investigador antropológico en mi caso. Las aguas vuelven a la calma y por fin comienza una civilizada y tediosa reunión, siempre demasiado larga para lo tratado.

Esta escenita, que bien podría estar en las mejores páginas de Larra o de Mesonero Romanos, me deja pensativo. Al llegar a casa, me pregunto cómo esas personas que regresan a sus casas más calmadas gestionan la educación a sus vástagos, algunos de los cuales han pasado por el lugar de la reunión. y luego no puedo dejar de interrogarme el error de considerar el sistema educativo como algo cerrado, autónomo, aislado de la vida cotidiana de la gente. Poco importa lo que puede enseñarse a un niño en una clase sobre el valor del civismo, si al llegar a la puerta de su casa se encuentra con semejante tinglado vecinal. Poco importa lo que se diga en una tutoría, o una asignatura de valores cuando se enciende una televisión que dice lo contrario y un padre que asiente a lo que dice dicho trasto. Qué puede hacer una hora semanal de EpC, por poner un ejemplo, contra dos horas y cuarenta minutos diarios de televisión de baja calidad, en un adolescente de catorce o quince años. Desde esta perspectiva, parece el colmo de la contradicción una manifestación en contra de Educación para Ciudadanía o la Ética y que ese mismo movimiento no se haga en contra de otros agentes socializadores más perniciosos e influyentes, empezando por medios de comunicación, el juego de una PlayStation y terminando con la conducta de algunas familias. Contradicciones del mundo moderno...

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ES LA CARIDAD UNA VIRTUD ÉTICA?

Han pasado las Navidades, y en ellas se vende y se regala todo: incluso promesas de buenas intenciones, sentimientos caritativos y remordimientos de conciencia que pasan tan fugazmente como las propias fiestas. Entre estos sentimientos, la caridad y su vecina, la compasión, han tenido un tratamiento negativo desde los tiempos de Nietzsche, pero sigue ahí, encubierta: de las indulgencias de la religión se ha pasado a las galas de fiestas, partidos benéficos y toda la retahila de celebraciones que permiten un lavado de conciencia comunitario.

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Si nos preguntamos por esa negatividad, está muy claro que la caridad y la compasión apuntan a lo vertical: la persona que está arriba limpia su mala conciencia ayudando a los que están debajo. Antes incluso los de arriba compraban la salvación de su alma con el ejercicio de esta caridad. El problema es evidente: la ayuda pasa y el de arriba seguirá arriba y el que está debajo seguirá también ahí in secula seculorum. Con razón decía Baudelaire que había que tratar a los pobres a bastonazos: así recuperarían su orgullo perdido y devolverían el golpe con más fuerza.

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La caridad, si quiere ser sana, tiene que ser horizontal, y se denomina mejor solidaridad o fraternidad. Solidaridad: ponerse en la piel del otro como individuos iguales en una sociedad, ya sea local, nacional o global. La fraternidad implica un vínculo aún mayor: la hermandad universal. Defiendan la perspectiva que quieran: ya sea la línea de un frío contrato social o la de una religiosidad universal: lo que está muy claro es que sus objetivos no se basan en poner unos pocos parches a situaciones concretas. Esto es un primer paso pero no es el último fin.

HUME Y LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL.

    Leo con sorpresa en cualquier libro de Ética que para posicionarnos moralmente debemos siempre fundamentar nuestras decisiones, dar razones de lo que hacemos. Los autores omiten (posiblemente sabiéndolo) que la ética es pasión, sentimiento, creencia, vivencia, y no pura razón. La razón siempre viene después, justificando nuestros actos. Estoy harto de verlos en cualquier debate de clase: si una persona tiene una creencia o una convicción profunda de algo, será muy difícil hacerle cambiar de opinión, por muchas razones que se den. De ahí la frustración que muchas veces me acompañan en los debates. Y es que creo conveniente citar aquí al maestro Hume, que ya en el siglo XVIII lo tenía muy claro:
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    "Por tanto, dado que la moral influye en las acciones y afecciones, se sigue que no podrá derivarse de la razón, porque la sola razón no puede tener nunca una tal influencia, como ya he probado. La moral suscita las pasiones y produce o incita las acciones. Pero la razón es de suyo absolutamente impotente en este caso particular. Luego las reglas de la moralidad no son conclusiones de nuestra razón."

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     He aquí una perfecta definición del emotivismo ético. Pero durante años me enseñaron que la falacia naturalista era sobre todo un problema epistemológico, y ahora nos damos cuenta que en realidad es un problema de motivación. Es decir, no es solo el desacuerdo que suscitan distintos juicios y opiniones en la controversia ética, es su incapacidad de incitar a la acción, lo que conduce a la disciplina a reintroducir los sentimientos subjetivos.

     La falta de pasión en la razón es lo que empujó a Kant a reintroducir la religión en su ética, la que obligó a Marx a construir una filosofía de la historia, a Rawls a citar a Aristóteles, la que obliga a Kohlberg a reconocer que su nivel postconvencional es mucho menos frecuente de lo que tendemos a creer en la psicología humana. La racionalidad mueve a un determinado tipo de individuos pero no a todo el mundo. Sin caer en el juicio negativo de Rorty, la razón es un instrumento útil, pero no exclusivo, como pensaban los filósofos de la vieja modernidad.

Para Hume, la velocidad que imprimamos a nuestras decisiones éticas, vendrá determinada por los sentimientos que depositemos en ellas.

PROBLEMAS DE COPENHAGUE (III): UTILITARISMO Vs ÉTICA DEL DEBER

Sancando consecuencias en clase de la cumbre de Copenhague, dejamos abierta la siguiente cuestión: la obligación ética de seguir o no medidas reguladoras de emisión de CO2 a la atmósfera, independientemente de haber alcanzado un acuerdo o no. Este puede resultar un caso clásico de dilema moral entre éticas del deber o deontológicas y éticas finalistas, consecuencialistas.

Parece claro que la ausencia de un acuerdo conduce a los países deseosos de firmar un pacto, a dejar aparcadas sus pretensiones ecologistas. Desde un estricto principio de utilidad, la acción única de un país no resuelve el problema ecológico, y además desvía recursos económicos, mermando su competitividad en el ámbito internacional. La consecuencia de esto es que deberíamos abandonar cualquier intento ecologista por suicida y no efectivo. Poco importa la moralidad o inmoralidad de la contaminación: el hecho es que es irresoluble por nuestras propias fuerzas.

Sin embargo, desde una ética del deber, los resultados no son tan importantes. El ser humano no se comporta siempre siguiendo un marcado recuento de beneficios y pérdidas. Cuenta el principio de obligación y su racionalidad intrínseca, y por lo tanto la decisión moral se toma antes de analizar su resultado. Independientemente de si va a ser efectivo o no, queda un deber moral por cumplir -no implicarse en este suicidio colectivo que es no asumir el cambio climático-: el hecho de que otros no sigan nuestro ejemplo no significa que se nos exhima de nuestros compromisos y obligaciones. Me llamó la atención que una parte del alumnado de cuarto C estuviera de acuerdo con este último planteamiento. Será que nos veremos más implicados que otros entre los afectados por esta catástrofe. Y también habría que ver en cuánto nos queremos comprometer de esta forma tan altruista.

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Lluvia otoñal en Cáceres... por no mucho tiempo.

MÁRTIRES Y HUELGAS DE HAMBRE

Preguntaba en clase sobre la legitimidad de utilizar tu propio cuerpo y destruir tu propia vida como mecanismo para luchar por una idea política o ética. El caso de Haidar y el Sahara se nos venía a la mente y había que explicar por qué estaba luchando (el problema del Sahara no es muy conocido entre los jóvenes). Pero después, las opiniones eran contrapuestas: Laura Pascual defendía que el cuerpo y la vida son propiedad inviolable de cada persona y por tanto debía respetarse la decisión de la activista; Patricia que era una forma legítima de resistencia y lucha política; David que son decisiones que pueden llegar a chantajear estados enteros (con el caso de Juana Chaos) y Alberto con que hay que baremar también los fines y causas de esas acciones. En otro curso, Jesús Urueña planteaba la responsabilidad de los espectadores, es decir aquellos que estaban viendo a esa persona poner en peligro su propia vida. El caso es que esa última interpretación era aquella que me hacía pensar más.

Hasta qué punto esos terceros pueden consentir la muerte voluntaria de una persona nos conduce de nuevo a esa interminable lista de problemas de ética relacionados con la legitimidad del suicidio público, el martirio o la eutanasia. La cuestión es que si nuestra cultura occidental, con derechos humanos en la mano, o desde una interpretación más religiosa, colocamos a la vida en lo más alto de nuestros valores, no se puede consentir que esa vida se convierta en medio para alcanzar un fin determinado, sea el que sea. No se trata aquí de una lectura utilitarista (si conseguiremos una mayor o menor movilización social por el efecto de un mártir, o las consecuencias para la política de un estado), sino de algo más básico, un principio deontólogico, un deber que tiene que ser respetado antes de determinar el cálculo de nuestras acciones. En cualquier caso, esta no es la primera ni será la última vez que la vida se pone en la camino para alcanzar una causa justa. Y nos deja una reflexión: existen causas olvidadas -como es el drama de los refugiados saharauis- que solo pueden salir a la luz ante medidas tan extremas como esta. Se acusa fácilmente al mártir, pero no debe ocultarnos que la responsabilidad de estos problemas nos llevan a decisiones políticas inadecuadas tiempo atrás y a pactos de silencio en la actualidad. Tanto Marruecos como España deben escuchar.

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Aminatou Haidar, activista de derechos humanos y antes de empezar una huelga de hambre en la que lleva más de tres semanas. Su acción ha conseguido que por fin se vuelva a hablar del Sahara en España a una escala desconocida hasta el momento.

LA AUTORIDAD A DEBATE

Estas son las actas del debate sobre la autoridad del profesorado celebrado en 4º A. Como fiscales y defensores del alumno participaron Andrés, Iñigo Hergueta e Ignacio. Como abogado del profesorado, Ángel, profesor de Ética. Blanca actuaba como moderadora y Henar como secretaria. Gracias a ella disponemos de tales actas.

1. Tienen demasiada libertad los alumnos de secundaria?

Fiscalía: Una vuelta atrás no es buena, y va a ser dolorosa. hay que ir poco a poco. Hace años la autoridad del profesorado era excesiva, y ahora parece lo contrario.

Público: No están formados para tener esa resposabilidad. Se os dan demasiadas facilidades y luego pasan factura. Tratarnos como a niños implica que después no van a estar preparados para otras etapas en la vida.

3. Está el adolescente más cerca del adulto que del niño?

Fiscalía: Si nos castigan, tienen que dar razones. Dentro de dos o tres años iremos a la universidad.

Abogado: Los adolescentes tienen un doble juego. Cuando os meten caña, os refugiáis en que no sois adultos. y cuando os conviene os sentís muy adultos.

Público: Estamos más cerca de los adultos, pero nos comportamos como niños y no queremos afrontar los problemas. Somos niños o adultos según nos conviene. Los profesores además tienen preferencias entre unos alumnos y otros.

4. Acaba la autoridad de un profesor en el colegio?

Fiscal: Fuera del centro es un adulto normal. Sin embargo, si un profesor tiene confianza contigo, siempre es un buen consejero, aunque no tenga autoridad sobre ti.

Abog: Sin embargo, nos olvidamos la gente que se fuga una clase. Estando fuera del colegio, es el colegio el que tiene resposabilidad sobre el alumno. En horario lectivo, deberíamos tenemos autoridad independientemente del lugar en el que se encuentre el alumno.

5. En algunas comunidades profesor es igual a policía. Estarían de acuerdo con pagar una multa económica por insultar a un profesor?

Fiscal: está mal cuando son también los profesores los que te insultan. Por otro lado, en el hipotético caso que hubiera que pagar multas, el estado sería el que gana de todo esto, no los alumnos.

Abogado: Efectivamente, la autoridad tiene que cumplir la ley que promulga. Pero una cosa es un insulto directo y personal, y otra cosa es algo genérico. Además, el profesor no cumple el mismo rol o status dentro de una clase.

6. Tienen algún sentido las tarimas en las clases?

Fiscales: Deberíamos estar todos los integrantes de la clase al mismo nivel. Si bien es cierto que aunque siempre se han utilizado como elemento de autoridad, son bastante útiles a la hora de explicaciones. Su función pedagógica es la adecuada.

Abogado: hay que mantenerla, porque ayuda a la autoridad en situaciones difíciles. El valor de la tarima no es el mismo en una clase de primaria que en la secundaria.

7. Se debe volver al trato de usted en las clases?

Fiscales: No, se pide a los profesores confianza y cercanía en las relaciones con los alumnos. hay clases en las que se propone el tratamiento de usted, porque así se mantienen distancias entre el profesor y el alumno.

Abogado: El trato de usted es conveniente en determinadas circunstancias. En clases conflictivas, y por último como una forma de comportamiento que después se aplica en la vida cotidiana. Los adolescentes tienden a ver los adultos como iguales y eso es una equivocación.

8. Se deben levantar los alumnos con la entrada del profesor al aula?

Fiscales: No entendemos por qué tenemos que tener un trato educado cuando los profesores no son educados con nosotros.

Abogado: Nuevamente, esta es una medida que puede resultar ridícula, pero que también puede resultar educativa en la vida cotidiana. Los adolescentes no están acostumbrados a hacer ningún trato de deferencia hacia los adultos, creyendo que tratan con iguales.

La moderadora Blanca.

Los Sres. fiscales deliberando la estrategia a seguir.

La secretaria y público asistente.

LOS QUINTOS DE TORREORGAZ

Los hechos son los siguientes: aprovechándose de la vieja tradición de los quintos, unos adolescentes aprovechan para hacer gamberradas y acaban linchando con palos a una burra hasta matarla, con señales de vejamiento y crueldad indecibles. La burra aparece malherida y moribunda al día siguiente en mitad del pueblo, sangrando por la boca.

Una persona cualquiera se puede hacer multitud de preguntas por este acontecimiento. Cómo es posible que exista todavía esta falta de sensibilidad y ese regusto por la crueldad tan gratuita. Cómo es posible que jóvenes casi adultos actúen en completa impunidad, movidos por el alcohol y el aburrimiento. A cualquiera la noticia le sume en cierto pesimismo antropológico. Si una persona no es capaz de respetar un animal cercano y puede matar a sangre fría y por placer, difícilmente podrá entender retos éticos y ecológicos más abstractos. Me pregunto qué puede significar "cambio climático" o "desertización" para un individuo que acaba de cometer tales actos. Se encogerá de hombros y dirá que no es problema suyo.

Alguien podría decir que esto no es para tanto y establecer una línea tajante entre animales y hombres como seres con una dignidad distinta y reglas éticas diferentes. Pero aquí habría que reflejar muchos matices. No todos los animales son iguales: matar un mosquito no es matar un burro. Un mamífero es capaz de reflejar el dolor en su rostro y la persona que lo maltrata, saber perfectamente que le está haciendo daño. Si alguien es capaz de este maltrato, dudo que no se atreva alguna vez con alguien de su propia especie. Y por otro lado, los animales precisamente son más vulnerables que muchos humanos. No pueden defenderse ni enarbolar la bandera de la injusticia. No nos contestan ni pueden acusarnos de cobardía. Si tanta supuesta dignidad tiene el hombre, debería darse cuenta que precisamente es tarea suya la de respetar en la medida de lo posible las reglas del juego de la naturaleza.