RELACIONES PELIGROSAS.

Gobierno e Iglesia han mantenido una postura beligerante en los últimos años. Por un lado, y desde la perspectiva de la izquierda, el vaciamiento de su contenido ideológico (la limitación de reformas sociales o la aceptación del libre mercado) ha motivado que viejos temas que permanecieron dormidos durante años hayan vuelto a aparecer con fuerte belicosidad. El anticlericalismo y el laicismo, elemento dominante de la ideología progresista decimonónica, han sido retomados con fuerza para intentar acortar esa crisis de contenidos entre los partidos de izquierda y mantener con una mínima cohesión a sus cada vez más heterogéneas bases. Es preciso distinguir un estado aconfesional o neutral de otro laicista. Pero la postura de la iglesia no tiene por qué estar exenta de críticas. Le cuesta renunciar a una tradicional posición dominante en el panorama educativo y cultural español y aceptar la eliminación de privilegios económicos. Más allá de esta querella política entre gobierno e iglesia y el modelo de relaciones deseables entre ambas, importa señalar qué vías de actuación o manifestación pública tiene la iglesia ya no en relación a un estado sino con una sociedad crecientemente agnóstica y multicultural como es la española.
No es nuevo aseverar que si el anticlericalismo es anacrónico, la Iglesia tiene que asumir el hecho que ya no es la única voz en nuestra sociedad. La vieja comunidad católica y homogénea que era España hace apenas dos o tres décadas se está convirtiendo en un recuerdo del pasado. La sociedad de este país es una de las más liberales y permisivas del mundo, y el cristianismo en España se parecen a las casas viejas de Galicia: una hermosa y dura fachada de granito nos oculta que por dentro el tejado se han venido abajo y las maderas están podridas por la carcoma y la humedad.
Aquí estriba a mi juicio la primera contradicción desde la iglesia. Por un lado, son bien conscientes que existe un problema desde la base: detrás de unas estadísticas relativamente favorables que confirman la mayoría católica del país (tres cuartas partes de la población), la realidad es que la sociedad española es agnóstica en la práctica cotidiana, atada a unos rituales cristianos dos o tres veces en su vida que son “bien vistos” socialmente. Del otro lado, sostienen que en cuanto que la mayoría se sigue denominando cristiana, tenemos el derecho a una intervención privilegiada sobre la sociedad, a través de la educación y de unos ingresos económicos por parte del estado. Una de las principales razones que fundamentan ese trato de favor parte de la idea de que esa intervención daría una mínima garantía para que la sociedad se mantuviera en unos valores, y siga una educación en la fe y una “senda moral aconsejable”, en terrenos como la familia, la defensa de la vida, o la justicia social. Es decir, que para recuperar el terreno perdido y reevangelizar España, el mejor tratamiento es continuar con los mismos remedios de siempre, una intervención “desde arriba” que no descarta la abierta hostilidad hacia los elementos no creyentes. Esta postura, hoy en día, se revela anacrónica y en ocasiones, contraproducente e inadecuada.
Una de las razones de este malentendido a mi modo de ver, es el hecho que la iglesia no debe equivocarse con quien habla. Está bien reconocido por todas las partes que el estado es aconfesional y neutral. Ahora nos toca reconocer que la sociedad a la que nos dirigimos no es la que hemos tenido siempre. No todos pensamos igual y empieza a plantearse el hecho que en una sociedad multicultural, el manifestar nuestra superioridad moral sobre el resto de las comunidades integrantes muestra un paternalismo difícilmente digerible para esos grupos.
Tal vez deberíamos acostumbrarnos a pensar que cuando la Iglesia hable o critique los males de la sociedad, sean los cristianos, sus principales receptores. No podemos cruzarnos de brazos y esperar que sean los otros, los inmorales, insolidarios, promiscuos, laicos o agnósticos, los que escuchen el mensaje, mientras nosotros pensamos que tenemos los deberes hechos y bien cumplidos y esperamos una “milagrosa conversión” del otro lado. Lo único que puede suscitar en ese lado es indiferencia o incluso repugnancia por su carácter paternalista y prepotente. Un agnóstico de hoy en día puede estar tan desinteresado del mensaje de la iglesia como nosotros lo estamos del mensaje que puede hacernos llegar el imán de la mezquita de Madrid. Así, de igual modo que un imán habla para su comunidad de creyentes, la iglesia debe ir acostumbrándose que habla a los cristianos y que su autoridad moral se limita a ellos.
Por ejemplo: una autoridad cristiana no gana nada llamando en público a los homosexuales depravados morales, promiscuos o pecadores. Un homosexual nos podrá responder: “me parece totalmente legítimo que usted considere aberrante la homosexualidad, pero manténgalo dentro de su comunidad, y no en la pública”. La iglesia se tiene que limitar a dar razones a los que llamamos cristianos, reflexionar por qué les parece mal. Pero hay que dejar de creer que los que no piensen de nuestra manera son “gente extraviada” a los que hay que convencer por todos los medios que están equivocados y que nosotros tenemos la razón. Será un diálogo de sordos y no alcanzaremos ningún resultado. Ante este resto de no creyentes, la Iglesia tan sólo puede aconsejar con humildad. Naturalmente es lícito presionar cuando los derechos fundamentales de una tercera persona inocente corren peligro, pero incluso aquí presionaríamos como una fuerza más de la sociedad civil de nuestro país. Una fuerza que no cabe duda que es importante, pero es eso, una más entre otras.
Parecería que esto eliminaría una de las facetas claves del cristianismo, su pretensión de universalidad. Si aceptamos lo dicho hasta el momento, ¿dónde quedaría el deseo cristiano de llevar la Buena Nueva al resto del mundo? ¿Debemos permanecer inactivos ante circunstancias que consideramos inmorales? Esta es la parte que más ha preocupado a gente como Rawls o Habermas para incluir a grupos religiosos dentro de una democracia plural en la que saben que van a perder posiciones más que ganarlas. He de incidir en el hecho que sólo he manifestado mi desdén por una forma de proselitismo, un proselitismo podríamos llamar “de discurso”, en forma de palabras, valoraciones y razonamientos. Pero han existido –y existen- otras formas de manifestar nuestro inconformismo o completa repulsa ante una situación, sin necesidad de apelar al discurso paternalista o a la coerción violenta.
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Un filósofo, Wittgenstein, decía que las cuestiones éticas o religiosas no podían ser expresadas con palabras o conceptos. Tienen que ser mostradas o vividas antes que dichas. La palabra, ella sola, mata la vida, la deja sin significado. Aquí tampoco es cuestión de alcanzar tal radicalismo: ambas cosas se complementan. Pero para nuestro tema, un proselitismo bien entendido no tiene que basarse en la palabra, o por lo menos dejarla aislada y en primer lugar. No es casualidad que los individuos de la iglesia que generan mayor respeto entre la sociedad, incluso en las capas agnósticas o ateas, sean los misioneros en el Tercer Mundo. Estos misioneros viven en culturas donde la tradición cristiana es débil: la tradición y los sermones valen de muy poco allí. Frente a la palabra o la razón abstracta, estos cristianos han antepuesto su vida como forma de predicar más efectiva y de hacer universal nuestra religión. Si alguien tiene hambre, le das de comer. Después, deja a esa persona que se pregunte por qué alguien le ha ayudado. Entonces ese es el momento de la palabra y de las razones, pero no antes. Pensemos que el cristianismo llevaba varios siglos de ejemplo (a menudo con sangre de mártires) antes que el viejo emperador Teodosio, allá por el siglo IV, la arropara como única religión del imperio y a la postre, de la civilización occidental durante su dilatada historia.

Es aceptando este punto de vista desde donde creo que debería entrar el debate. Educación e ingresos (aunque esto último es más cuestionable) son plenamente justificables cuando se trata de una comunidad religiosa que tiene el derecho a manifestarse en libertad y recoger las demandas de un sector de la sociedad para nada minoritario. Pierde por completo su justificación en cuanto rebasa este ámbito. La iglesia forma parte de una sociedad civil, un conjunto de fuerzas sociales de todos gustos y colores, en el que aparecen nuevas religiones y nuevos ideales. Tal vez no nos guste lo que está ahí fuera, pero el caso es que no tenemos autoridad para imponer nuestros principios violentando la libertad de elección del resto, dignas de nuestro respeto, aunque no se compartan necesariamente.

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La solución al problema, la llave de San Pedro. Villanueva de la Serena.

MARX EN WALL STREET, ADAM SMITH EN BARCELONA

Uno de los libros de filosofía política que más me marcaron en mi época de estudiante fue la obra de Michael Walzer Esferas de Justicia. Walzer venía a proponer que cada campo de acción humano (la esfera desde lo sentimental y lo afectivo, a lo político y lo económico...) tiene un conjunto de reglas normativas que delimitan su propio territorio y que complementan a los demás. La mayor injusticia, propone Walzer, proviene cuando uno de esos campos comienza a invadir el terreno normativo del otro y le dicta reglas ajenas al mismo. En nuestras sociedades, los dos riesgos fundamentales son la injerencia económica y política sobre el resto de esferas públicas y privadas de la sociedad. Y es útil leer a los grandes a la luz de esta sugerencia. Sobre todo Adam Smith y Karl Marx.

Decir que la intromisión del homo economicus sobre nuestras vidas es permanente, es algo conocido. "Poderoso caballero es don Dinero", cantaban ya en el siglo XVII. El Manifiesto Comunista de Marx abrió una profecía cumplida al pie de la letra de esta invasión, y es el texto más brillante escrito sobre la globalización. La burguesía, decía Marx en 1848, derribará tronos, papados y toda muralla china que se ponga por delante. Hasta los regímenes comunistas y los fundamentalismos caerán, y la socialdemocracia hoy es solo un muro tambaleante en una pequeña parte del mundo. Incluso los actuales suspiros por la resurrección de Keynes no son duraderos, en cuanto se restablece la confianza en el dios Mercado. De hecho, esta crisis económica es reflejo de los riesgos de cuando dejamos que esa esfera económica domine sin ningún límite al resto. El no hacer nada en economía política significa dejar de hacer mucho, y sobre todo, dejar hacer al mercado.

Pero la crítica a ese no hacer nada, y dejar que la esfera económica imponga su ley, no quiere decir que no existan interferencias defectuosas. La economía tiene sus propias reglas de juego, y también deben ser respetadas. Es difícil en este caso no dar la razón a las demandas de Adam Smith de recortar las intromisiones de un estado incompetente -la monarquía de los Hannover, movida por privilegios, monopolios privados y guerras coloniales- sobre la esfera económica. Agua pasada, tal vez, pero que de cuando en cuando nos trae sorpresas. Quizás Adam Smith no estuviera tan equivocado si se negara a conceder las generosas ayudas de los gobiernos occidentales a entidades bancarias y financieras corruptas de los dos últimos años. O se nacionalizan o se deja al libre mercado que dé cuentas de su ineficacia y las extinga. Pero no este arreglo que va a traer una repetición del desastre a medio plazo.

Y sobre estos temas, hace unos pocos días me preguntaba qué pensaría Adam Smith de la infracción de esas reglas en Cataluña, cuando se inculpaba a una serie de establecimientos del pequeño comercio por rotular y dar información en castellano. Podemos discutir sobre el uso o no del catalán o el castellano en el sector público, esfera privilegiada de la política. Pero trasladar esas obligaciones y demandas a la sociedad civil y a la esfera del mercado es una infracción clara de la libertad económica sin ninguna justificación. Uno se pregunta si producto de estas majaderías todos los productos culturales del exterior a Cataluña o España van a ser traducidos a nuestra lengua sagrada, si en lugar de Burguer King o Internet, habrá que hablar de Burguer Rei o Inter Red, o si en un hotel o en una universidad, ámbitos y espacios en realidad supranacionales solo podremos escuchar nuestras minúsculas y provincianas lenguas. Podían los políticos recortar los actuales excesos del mercado, dedicarse a las tareas realmente importantes de nuestra difícil coyuntura, en lugar de hacer estas piruetas vanas.

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ARGUMENTO DE RECIPROCIDAD.

     Toca hablar de multiculturalismo y en las clases de filosofía tengo muchas veces que escuchar el siguiente argumento: Si en los países islámicos, nosotros no podemos levantar iglesias y no creer en Dios, entonces nosotros podemos dar el mismo trato a los musulmanes que vienen a los países occidentales.

    Reconozco que este argumento de reciprocidad no lo ofrecen solo los alumnos. Se repite de la misma forma en multitud de medios de comunicación, personas formadas y padres de familia, y a mí, personalmente me deja un extraño regusto de sentimiento de fracaso y derrota para nuestra propia civilización. La duda que me invade es la siguiente: si podemos meramente comportarnos como ellos a la hora de resolver problemas de intolerancia. Si seguimos aceptando que nuestra civilización se basa en una democracia liberal, la política de cerrar el puño puede utilizarse puntualmente y de forma completamente legítima, pero en última instancia debemos permanecer con las manos abiertas. Abiertas a una mayor pluralidad. Precisamente el no seguir esta política de reciprocidad es lo que nos hace distintos a ellos.

En segundo lugar, hay que precisar qué significa la palabra "ellos". Un estado, un sector de la población intolerante, una minoría radicalizada, pueden dar la impresión de ser la voz única y universal de una cultura entera. Es un reflejo de nuestra ignorancia reducir la multiplicidad cultural a estas interpretaciones, por relevantes que puedan parecer. Cuando pregunto en clase sobre posibles diferencias entre países islámicos, todos responden que no hay ninguna o que son mínimas: todo se reduce a una interpretación fundamentalista. Pero si comparamos Afganistán, Indonesia, Kosovo, Marruecos o Turquía, nos damos cuenta de sus diferencias. Y la siguiente pregunta queda muchas veces en blanco: cuánta gente islámica conocemos en nuestra vida cotidiana para demostrar con tanta autoridad nuestro veredicto?

Y por último, alguien puede plantear una estrategia a largo plazo distinta que la de seguir manteniendo más o menos nuestros valores liberales? Esta es la pregunta que deja en muchas ocasiones Todorov abierta en su libro El Miedo a los bárbaros. Muchos consideran la interpretación liberal / multicultural como una debilidad intrínseca a nuestros regímenes políticos. Y efectivamente, la lucha por los derechos individuales y la tolerancia, ha sido siempre un camino con ingenuidades, optimismos no justificados, retrocesos marcados y crímenes que quedan impunes. Pero nadie se puede creer hoy en día que la lucha por la tolerancia es un camino de rosas. Nunca lo ha sido. Está salpicado por la sangre de víctimas inocentes y mártires. Es precisamente esa sangre la que acaba deslegitimando al asesino en un doloroso y largo -a veces interminable- plazo de tiempo.

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CEMENTERIOS NUCLEARES: ¿NO EN MI PATIO?

Ya era raro que en nuestra región no apareciera un candidato a albergar en su seno el cementerio nuclear, y no resulta extraño que sea Albalá, un pequeño pueblo de tradición minera del uranio, el que lo haya solicitado. La reconversión después del cierre de las explotaciones mineras en los años setenta fue tan dolorosa que condenó al pueblo -según me contó hace tiempo algún vecino en Alcuescar- a la parálisis económica y su paulatino despoblamiento. La polémica está servida, no solo en Albalá, sino en todos los municipios que se han sumado a la puja por el cementerio nuclear y la suma de dinero que trae el mismo.

La discusión parece encenderse entre los “ecologistas” -negadores del proyecto- y los “vendidos” -defensores de la inyección económica-. Pero de esta oposición podría aparecer un primer malentendido. Es en estas decisiones donde se pone de manifiesto el grado de compromiso ecológico en nuestra sociedad. Como subrayaba James Lovelock, polémico autor de la teoría de Gaia y ahora defensor de la energía nuclear, los problemas ecológicos actuales no se pueden solucionar sin costes incluso medioambientales, y la energía del uranio pasa por ser una solución no deseada de la catástrofe del cambio climático, un mal menor en comparación con la hecatombe del clima. En definitiva, nuestra sociedad no puede sobrevivir sin asumir riesgos locales para evitar desastres globales. La solución para una sociedad tecnificada y compleja como la nuestra no está en una vuelta al pasado, sino en la convivencia con dichos riesgos y el reto de afrontarlos.
Y sin embargo, nos hemos acostumbrado al ecologismo local, de “mantener limpio el patio de mi casa”, con el agravante además de que esto significa “tener sucio el del vecino”. Los problemas de este ecologismo local se miden en dilemas entre países soberanos, autonomías y regiones y municipios, que luchan por mantener precisamente su patio limpio a expensas del vecino. Hemos renunciado al ecologismo global de mayores miras, en el que naturalmente hay costes sociales y ecológicos.

Renunciar al “ecologismo del patio” no significa cruzarse de brazos. Naturalmente, el coste del impacto ecológico y social debe ser el más pequeño posible, y en eso la decisión del estado es crucial. Es una cuestión de cálculo de costes y beneficios se describe la siguiente baremación, por prioridad:
a) Lugares seguros a nivel geológico.
b) Lugares poco poblados.
c) Lugares con menor valor ecológico ( el estado ha contemplado el respeto a parques naturales, zepa y otras áreas protegidas).
d) Lugares no colindantes con las fronteras de otro país.
e) Lugares donde se haya decidido libremente la opción por este tipo de plantas.
f) Lugares donde sea necesaria una mayor reactivación económica.
Hay muchos lugares que cumplen con tales requisitos. Como se ve en esta observación tan puramente utilitarista, el principio de libertad queda en un lugar muy lejano. Es siempre deseable en una cuestión como esta que la imposición de estas medidas sea lo menos coercitiva posible, y que tenga contrapartidas económicas y sociales lo suficientemente amplias, pero no deberíamos olvidar que es un principio de deber el aceptar el emplazamiento de estos lugares si se nos dieran razones técnicas de peso para su ubicación en un sitio y no en otro.
De la aplicación de esta libertad partiría un segundo malentendido. ¿Hasta qué punto los representantes locales pueden defender o rechazar este proyecto? ¿Qué consenso debería obtenerse aquí? La respuesta, en otro post.

EL DOCTOR PANGLOSS EN HAITI.

No se engañen: lo ocurrido en Haití no es un mero resultado de las fuerzas desatadas de la naturaleza. Tampoco es producto de un dios impotente que asiste impotente a la maldad del mundo. No: sencillamente es un fracaso del ser humano. Fracaso de una independencia fallida, fracaso de una sociedad fragmentada, fracaso de un sistema económico que se ve cada vez más inmisericorde con los excluidos. Haiti sería una responsabilidad moral, basada en la libertad de los hombres para decidir su destino. Qué es lo que ha pasado para que se nos haya pasado este detalle, es importante. La inactividad ante estas situaciones se ha vuelto en el enemigo a batir.

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Desde una perspectiva pesimista, uno se puede preguntar si las decisiones que han tomado muchos hombres e instituciones para evitar esto (no el terremoto, sino el estado del país) han merecido la pena. Nos inunda la depresión pensando en colegios y edificios construidos con ayuda internacional y ahora derruidos. Podemos pensar que el orden de las cosas está determinado a que todo salga mal, independientemente de los buenos actos de los individuos. El sistema económico, maquiavélico, impersonal, siempre estará por encima: es imposible cambiarlo. A la ayuda internacional le seguirán las compañías multinacionales, la indiferencia mediática mundial y la reproducción del modelo que conducirá a que en un momento determinado, la catástrofe vuelva a ocurrir.

Desde el lado opuesto, también está muy claro es que no son buenos tiempos para el optimismo. El doctor Panglos, ese personaje de Voltaire, fue ridiculizado precisamente con el terremoto de Lisboa de 1755. Ese Leibniz encubierto, optimista ilustrado por naturaleza, constituyen hoy el grueso de los liberales de mano invisible, creyentes de que basta con no actuar para que todo marche adecuadamente. Uno se pregunta cuántas veces tendrá que suceder este tipo de catástrofes para darnos cuenta que la huída hacia adelante, el no actuar, no es el mejor camino.

Cuál será la senda que seguirá la historia, no podemos saberlo. Me gustaría ser leibniziano aquí. Pensar que vivimos en el mejor de los mundos posibles, y confiar, al menos, que los errores sirven para evitarlos en el futuro. Enmendarlos en un bien mayor. Una cuestión de fe, en definitiva.

CUANDO LA LUZ SE APAGA LENTAMENTE...

La luz se apaga lentamente. Nuestra vida se nos escapa de las manos con el ritmo de un reloj de arena obstruido que deja caer poco a poco los últimos granos, y con ello, hay que revisar el problema. Nos replanteamos el tema de la muerte digna y consecuentemente su opuesto, la vida digna. Repasando en una monografía la instauración paulatina de la eutanasia en las leyes de Holanda (país al que vitalmente me siento muy unido), me llamaba la atención como el principio moral fundamental en el que se basaba dicho derecho había variado enormemente desde el año 1993 en el que se impuso dicho derecho. En un primer momento, el derecho a la muerte digna se había esgrimido como una parte más de los derechos del individuo a decidir por su propia vida. Se entendía la autonomía personal como valor absoluto que puede atentar contra la fuente de esa misma autonomía. Se consideraba, como objeción, el respeto a la vida y precisamente la intromisión de terceros (el médico, en una eutanasia activa; la comunidad que rodea al enfermo, que quizás considera que la vida del enfermo sí tiene significado para ellos). Pero los tiempos han cambiado. La propia legislación holandesa abandonó el principio de autonomía y lo sustituyó por el criterio más utilitarista de eliminación del sufrimiento.

Tradicionalmente, los objetores a la eutanasia defendían la necesidad de defender el principio de la vida y aceptar el sufrimiento. Sin embargo, nuestra sociedad ha transformado el contenido de estos términos. La eutanasia se convierte así en un problema de nuestra época tecnológica, no de tiempos pasados, más basados en la asistencia al suicidio voluntario.

La razón es simple: la medicina está llevando nuestra existencia a prolongaciones absurdas que van mucho más allá de lo que sería un orden natural de la vida humana. En su pretensión de ofrecernos una mejor calidad de vida, la ha llevado a una perpetuación material de la misma, meramente cronológica. Importa que vivamos más, no importa cómo. Poco tienen que ver con el cumplimiento de las funciones básicas del ser humano. Si nos retrotraemos al viejo Aristóteles, la vida humana se explica por los fines que la orientan, en concreto, la felicidad. Una imposibilidad absoluta de conseguir autónomamente dichos fines, reduce considerablemente la definición de vida humana.

Los avances tecnológicos están quebrando el orden natural de la vida y de la muerte y se adentran en un terreno de arenas movedizas, de vida asistencial y muerte retrasada artificialmente, en los que reconducir el sentido de la vida para los enfermos es extremadamente difícil, casi inhumano. Quizás en estas condiciones, la vida deja de considerarse valor absoluto cuando se reduce a una mera presencia física cuya autonomía es nula. Un debate que, tarde o temprano, se acabará abriendo en una sociedad cada vez más envejecida y sensible con el sufrimiento.

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¿POR QUÉ EL SER Y NO LA VACA?

Mucho se ha escrito en la historia de la humanidad sobre metafísica. Tal vez demasiado. Antes de entrar en el tema, hablemos del “hombre metafísico”. Estar en trance metafísico en nuestros días, y en opinión del más común de los mortales, significa varias cosas: estar en Babia, o vivir en un mundo etéreo (por lo menos en las nubes o en la Luna), o construir castillos de arena, tan inútiles como costosos y débiles. Así podríamos decir un largo número de calificativos que si no son despectivos, implican al menos que dicho personaje vive bastante alejado del mundo cotidiano. El metafísico es un hombre “que no se entera”, que se tropieza con piedras y cae en hoyos, pero que a pesar de nuestras burlas, nos lo encontramos con una sonrisa estúpida en la boca porque ha descubierto el orden del universo (y si es así, y además tiene dinero en el bolsillo, el metafísico me da mucha envidia, qué narices). Pero la verdad sea dicha, con esta definición el hombre metafísico no se distingue demasiado del filósofo, y por lo tanto deberíamos hacer una distinción mínima entre la filosofía y la metafísica. Ambas palabrejas están relacionadas con pensar, con pensar algo que va más allá de lo cotidiano (y que es lo que nos conduce a Babia o a la Luna). ¿Cuál es la categoría específica de la metafísica, entonces? Aquí tendríamos que hablar de la metafísica de los filósofos, y la metafísica de los hombres corrientes.
La metafísica de los filósofos nos impulsa a pensar qué es lo que subyace a las cosas más visibles, que vemos, sentimos y tocamos: las cosas “físicas”. Y decimos “subyacer”. Pongamos el siguiente ejemplo. ¿Qué es lo que tiene en común una vaca lechera, un guijarro y un submarino? Encontramos dos afinidades. En primer lugar, las tres son cosas. Y en segundo lugar, lo que define “algo”, “una cosa”, es ser algo. La siguiente pregunta que se hace el retorcido filósofo es por qué existen la vaca, el submarino y el hombre, en lugar de no existir nada. Es decir, si existe necesidad para que existan las cosas, o sencillamente todos estamos aquí, por que sí, por casualidad, por contingencia.
Sobre la metafísica de los filósofos, el hombre corriente se asombra que haya habido semejantes a él que hayan malgastado su vida en preguntas tan estúpidas, y evidentes, y además otorgándole palabras tan oscuras y estrafalarias como “ente”, “ser ahí”, “caída del ser” etc... Pero hasta el hombre cotidiano rezuma metafísica. Y de aquí encontramos dos nuevas afinidades. Ahora volvemos al ejemplo de la vaca, y el submarino. En primer lugar la vaca y el submarino son cosas que sentimos, palpamos. Todo lo que esté más allá no constituye la esencia de las cosas, sino mera palabrería. Para el hombre cotidiano no hay nada que “subyace” detrás de las cosas. La vaca es una vaca y el submarino es un submarino. Por lo tanto, y a efectos prácticos, la vaca y el submarino no tienen nada que ver. Al igual que tampoco tiene nada que ver “la vaca de mi pueblo” con “la vaca que ríe”, o “la vaca de mi suegra”, ¡en el mundo hay tantas vacas distintas! Algunas hermosas, y otras gordas; unas marrones, y otras negras, unas lecheras y otras que son la leche. Y lo mismo podemos decir del submarino. No es igual el yellow submarine y el Nautilus. En segundo lugar, la vaca da leche, el submarino nos permite sumergirnos en el agua, y una lámpara nos permite ver en la oscuridad. En definitiva, son cosas que nos sirven para algo. Por lo general, todas las cosas de este mundo nos valen para algo, o pueden hacerlo en un momento determinado. Y si no valen para nada, muchas veces pasan inadvertidas a nuestros ojos. A esto le podemos llamar pragmatismo, utilitarismo o instrumentalismo.
Sólo existe un riesgo para esta filosofía tan cotidiana en nuestras vidas. Si perdemos la distinción entre el hombre y las cosas; si conferimos al primero el status de una cosa que podemos “usar y tirar”, estaremos incurriendo en un juego bastante peligroso. Lo que diferencia al hombre del submarino o la vaca, es que no podemos utilizarlo ni tratarlo como medio para un fin particular (y al mismo tiempo una vaca merece, como ser vivo, más consideración que un submarino). Pero para evaluar esta diferencia, están los periódicos, la literatura, la religión, la educación, la familia y otras mil cosas, que tienen bastante asumida esa diferencia, sin necesidad de hacer metafísicas aburridas y complicadas, que nadie entiende. Además: mientras la metafísica apela a la fría razón, todas esas otras cosas apelan al corazón, mucho más sensible a la hora de moverse por algo. En conclusión: a la pregunta fundamental de “¿Por qué el Ser y no la vaca?”, el hombre cotidiano responderá a favor de la vaca, porque por lo menos, nos alimenta.

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La vaca, ese fantástico animal, pastando en las cercanías de Cáceres.

SOBRE BORRASCAS Y FALACIAS...

Ya he escuchado en estos días a más de uno negar la posibilidad del cambio climático de acuerdo con las numerosas gotas que han caído sobre sus frentes en estos últimos días. Este invierno tan lluvioso viene a ser un ejemplo de cómo el cambio climático ha sido un camelo, un invento ecologista, una nueva creencia verde que viene a rellenar el vacío ideológico de nuestra época. Valoraciones aparte, vayamos a un simple análisis de la situación. De una serie de casos particulares nunca podremos extraer una ley general, sino tan solo probabilidades. Cuando estas conclusiones se hacen excesivamente precipitadas, incurrimos en el error que se conoce como "generalización indebida". En este caso, con estadísticas en la mano, las probabilidades de un calentamiento global vienen avaladas por datos más fiables que una simple coyuntura húmeda y fría de invierno, que de cualquier modo, se puede dar en un estado de calentamiento global. Es decir, un dato aislado no niega una secuencia, y más bien se explica atendiendo a las coordenadas de la propia secuencia.

Dicho de otra manera: en el clima mediterráneo, la alternancia de situaciones de sequía extrema y etapas húmedas ha sido la norma y lo seguirá siendo, con la diferencia de que las etapas húmedas se irán haciendo más escasas y cambiando de forma, y sobre todo, con temperaturas más altas. Posiblemente la formación de la borrasca del golfo de Cádiz (como producto del desplazamiento del anticiclón de las Azores y ondulación del jet stream) se seguirá produciendo cada cierto tiempo (la última vez desde este año fue en el 2006), y es la que trae lluvias generalizadas y prolongadas al suroeste de la península (permiten cuotas superiores a los 500 mm anuales). Pero precisamente se podría incidir en la interpretación contraria: Lo que habría que señalar es por qué esta borrasca se produce cada vez con menos frecuencia de lo normal, cosa que podría suponerse, otra vez, con cambios climatológicos globales.

Mencionado esto, analizamos el otro error lógico en el que pueden incurrir los ecologistas: la suposición del antecendente. De cierta forma, lo podemos plantear así. Sabemos que A implica B. Si tenemos B, entonces suponemos que es A quien la provoca. La presencia de CO2 en la atmósfera provoca un aumento de la temperatura sobre la tierra. La temperatura está aumentando, y por lo tanto, suponemos que es debido a la emisión de CO2 a la atmósfera por parte humana. Este razonamiento ha sido tomado de forma acrítica por casi todos los ecologistas que lo han convertido en verdad de fe. Y lo cierto es que se incurre en cierta incoherencia lógica: el calentamiento podría venir provocado por otros agentes naturales. La solución aquí solo parte de una mayor evidencia empírica que avale esa relación hombre-calentamiento y que haga improbable o más difícil cualquier otra explicación.

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Con esto llegaríamos a la última falacia en la que caen los críticos con los ecologistas. No basta ahora con afirmar que nunca habrá pruebas suficientes para confirmar la causa humana del cambio climático, y que en la historia de la tierra han existido otras fases cálidas y más frías. Para negar dicha hipótesis, hay que plantear otra mejor y más fiable. Esto sería una variante de la falacia ad ignorantiam. Hasta qué punto se puede ir hoy en día en contra de esa causa humana esgrimiendo únicamente nuestra ignorancia, es una posibilidad que cada vez se hace más difícil, conforme van apareciendo más evidencias empíricas que la van afianzando como la hipótesis más relevante a seguir.

Estadísticas de temperatura en España en los últimos cincuenta años. Desde 1995 las temperaturas tienden a ser cada vez más altas de la media. Sin saber si son lo suficientemente relevantes para establecer un patrón de conducta en una cosa tan compleja como la climatología, son alarmantes. Fuente AEMET.

ES LA CARIDAD UNA VIRTUD ÉTICA?

Han pasado las Navidades, y en ellas se vende y se regala todo: incluso promesas de buenas intenciones, sentimientos caritativos y remordimientos de conciencia que pasan tan fugazmente como las propias fiestas. Entre estos sentimientos, la caridad y su vecina, la compasión, han tenido un tratamiento negativo desde los tiempos de Nietzsche, pero sigue ahí, encubierta: de las indulgencias de la religión se ha pasado a las galas de fiestas, partidos benéficos y toda la retahila de celebraciones que permiten un lavado de conciencia comunitario.

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Si nos preguntamos por esa negatividad, está muy claro que la caridad y la compasión apuntan a lo vertical: la persona que está arriba limpia su mala conciencia ayudando a los que están debajo. Antes incluso los de arriba compraban la salvación de su alma con el ejercicio de esta caridad. El problema es evidente: la ayuda pasa y el de arriba seguirá arriba y el que está debajo seguirá también ahí in secula seculorum. Con razón decía Baudelaire que había que tratar a los pobres a bastonazos: así recuperarían su orgullo perdido y devolverían el golpe con más fuerza.

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La caridad, si quiere ser sana, tiene que ser horizontal, y se denomina mejor solidaridad o fraternidad. Solidaridad: ponerse en la piel del otro como individuos iguales en una sociedad, ya sea local, nacional o global. La fraternidad implica un vínculo aún mayor: la hermandad universal. Defiendan la perspectiva que quieran: ya sea la línea de un frío contrato social o la de una religiosidad universal: lo que está muy claro es que sus objetivos no se basan en poner unos pocos parches a situaciones concretas. Esto es un primer paso pero no es el último fin.

OTRA HISTORIA DE LOS REYES MAGOS...

Transcribo esta pequeña recreación de la historia de los Reyes Magos extraida del texto apócrifo de la Sabiduría Revelada, perteneciente a las enseñanzas gnósticas del siglo III y que ha sido encontrado últimamente en Egipto. A mí personalmente me gusta más que el texto del Evangelio de San Mateo, por su contenido social:

"Avisados por los astros, los Sabios decidieron enfrentarse a un largo viaje y cruzar los desiertos y lagos salados que separaban sus lejanas ciudades de las costas del mar de occidente, y lo hicieron cargados de tesoros y presentes. De esta manera, dejándose guiar por un astro brillante que cruzaba el firmamento cada noche, alcanzaron el poblado de Belén. Y allí, cosa milagrosa, la estrella bajó de los cielos y se deshizo en multitud de fuegos blancos, que se dirigieron a las chozas más miserables de aquel lugar. Qué hacer, se preguntaban los Sabios, y decidieron detenerse en cada uno de los hogares sobre los que se posaban las llamas blancas.

En la primera choza preguntaron a sus moradores si allí había nacido el Elegido de Dios.

- No, le contestaron con tristeza. Nuestro hijo ni siquiera tiene qué comer.
Sintiéndose conmovidos, los Sabios le dieron parte de su oro.

En la siguiente cabaña, encontraron parecida respuesta:

- Aquí no hay ningún Elegido. El nuestro tirita de frío en su cuna.

Y decidieron ofrecer las pieles que llevaban.

Y así, haciendo esto muchas veces, cayeron en la cuenta que apenas se habían quedado con nada. Y cuando ya estaban dispuestos a partir, algo apesumbrados ante lo obtenido, observaron con sorpresa cómo las estrellas volvían a elevarse al cielo, y se convertían en una sola, y acabó posándose en una choza más alejada de la aldea. Fueron allí, con la decepción de haber repartido casi todas sus riquezas, y confesaron que se habían equivocado de lugares. Pero algo les dijo entonces que así lo había querido la estrella, y que los hombres reunidos allí estaban sumamente contentos con su presencia. Se percataron entonces que aquel recién nacido no precisaba de riqueza alguna y que bastaba estar allí para mantener la sonrisa de su rostro. Entonces comprendieron que habían obrado bien, y dieron gracias a Dios."

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The three Wise Men

LOS CRUCIFIJOS, ESPACIO Y PODER.

Decía Foucault en su clásico Vigilar y Castigar, que el poder se manifiesta fundamentalmente en la posesión del espacio y el tiempo. Quien controla esas coordenadas, tendrá el poder sobre cualquier sociedad. Pensemos ahora en un ámbito tan cotidiano como el educativo: La mesa del profesor suele ser mayor que la del alumno, en muchos lugares siguen existiendo tarimas, el docente da la clase de pie frente al alumno sentado, y todo esto permite una posición de poder, del que tiene la autoridad frente al que no la tiene. Una posición más elevada en un aula no tiene una función únicamente docente, tiene una función de mantener la autoridad y el poder.

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Pensemos ahora la cuestión del crucifijo bajo esta interpretación: suele estar por encima de la mesa del profesor o en el centro del aula, por encima de las pizarras. Tradicionalmente, el lugar del crucifijo es el espacio de máxima autoridad que puede existir en una clase. Ese lugar tiene la función que daba Bentham en su Panóptico a la autoridad dentro de una cárcel o un lugar público: todo lo ve, y todo lo controla. La autoridad del profesor está por debajo de la del símbolo religioso. Desde una interpretación tradicional del liberalismo (como la propuesta de Locke de mantener la neutralidad ideológica del ámbito público), la posición del crucifijo en el ámbito educativo es sumamente discutible, puesto que viene a decir que por encima del estado, está Dios, y que ese estado se identifica con ese Dios.

Las consecuencias de esta interpretación son sencillas: no se trata de eliminar todos los símbolos religiosos de un espacio público como el educativo. El espacio público tiene que ser el lugar de expresión de todo tipo de creencias. El laicista que desea meter a Dios únicamente en el dormitorio de una casa no está entendiendo esta geometría del poder y está imponiendo su propia ideología, rompiendo también la neutralidad liberal. Se trata de poner las cosas en su justo lugar. Un estado liberal se debe encargar de mantener la neutralidad ante las creencias, pero al mismo tiempo, debe promover en la medida de lo posible la mayor pluralidad cultural que podamos tolerar, porque es un derecho de los individuos la libertad de ideas.

Si el espacio es poder, busquemos otro lugar para Dios (que no deja de ser el dios de un colectivo, y no el de la sociedad entera) que no sea tan cargante y opresivo para aquellos que no crean en él.Nadie ha propuesto por ejemplo, que en lugar del sempiterno crucifijo, se exija un lugar dentro de cualquier centro público, dedicado a tareas religiosas, y no necesariamente católicas, sino abiertas a otros credos y dogmas. Nadie estaría ofendido -salvo los que pierden poder, claro- y apostaríamos en serio por la pluralidad religiosa. Nadie tampoco ha planteado que el crucifijo ocupe otro lugar en el aula o en el centro educativo, en lugar de la posición de poder que esgrime por encima de la mesa del profesor. La iglesia no estará de acuerdo con esta interpretación porque sabe que esto es una restricción de poder, y los laicistas sentirían que su cruzada quedaría a medias, pero es el precio que hay que pagar en una sociedad plural y liberal.

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Una ecuación sencilla: el control del espacio y el tiempo determina el poder social.

DIFERENTES PARA SER IGUALES.

Permítanme ahora que haga una paráfrasis fácil de Sieyes, para revisar nuestro léxico político: ¿Qué es la igualdad? La opresión de los prejuicios de la mayoría sobre la minoría diferente. ¿Qué pide la minoría? El reconocimiento de la mayoría. ¿Cómo? A través de un trato de favor por parte del estado.
No, esto no es retornar a la sociedad estamental. Más bien lo contrario. En nuestros días, lo vemos en aquel nacionalista que defiende el federalismo asimétrico -como por ejemplo el estatuto catalán-, en la feminista que reclama un número determinado de ministras, en los discapacitados que piden un número reservado de puestos en los empleos del estado, o en las minorías religiosas que reclaman un trato distinto por parte del estado. Es lo que se conoce con el famoso nombre de la discriminación positiva y que recoge más o menos la teoría política del multiculturalismo, o los derechos de “tercera generación” del estado del bienestar.
Decía la Biblia más tradicional del liberalismo (léanse los libros de Locke, el liberalismo doctrinario) que los individuos dentro de un estado determinado debían tener un mismo trato jurídico para eliminar todo tipo de privilegios. El salto de lo que se conoce de sociedad estamental a sociedad de clase viene determinado en términos jurídicos por este nuevo trato al individuo, que pasa a ser considerado ciudadano y que es el sujeto en el que se depositan los derechos y deberes de la ley. Esta expansión de las libertades individuales vino acompañada de la construcción del estado nacional. A la libertad de la Revolución le acompañaron las levas, los gritos de la Marsellesa, las imposiciones autoritarias del gobierno central, y más adelante, el ferrocarril (que siempre conduce a la capital), la educación y las historias nacionales. El estado liberal quería que por encima de todo, se construyera una patria en la que se diera consistencia a esos valores de libertad, igualdad y fraternidad: un nacionalismo integrador. Integrador frente a lo igual, excluyente frente a todo lo demás: piénsese que los miembros del Ku-Kux-Klan eran todos defensores de la democracia y del partido demócrata. Y es que la democracia y los derechos que la acompañaban era cosa de hombres, blancos, cristianos, racionales, y preferentemente propietarios, por supuesto.

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Sin embargo aquella fina capa de igualdad mostraba diferencias bien patentes: a medida que pasa el tiempo, el obrero, la mujer, el artista, y mucho tiempo después el homosexual, el ecologista, la feminista y el inmigrante, van a poner contra las cuerdas a finales del siglo XX esta idea de la igualdad liberal. No hace falta decir aquí que el socialismo nunca creyó en esta igualdad, porque encerraba el engaño de la opresión económica: no pasaba de ser mera ideología de la clase dirigente. Y sin embargo, a finales del siglo XX, son los propios pensadores liberales los que cuestionan el núcleo duro de su propia teoría: La igualdad es un engaño porque somos culturalmente diferentes. La igualdad liberal ahora es una construcción puramente etnocéntrica. Los WASP serán minoría, el destino manifiesto desapareció, la Grandeur de la France pasó, ya no hay Una, Grande y Libre. Vivimos en sociedades multiculturales, una realidad dolorosa que llama a nuestra puerta con la inmigración o los nacionalismos. Cada individuo que pasa por la calle en una gran ciudad reclamará para sí una complejidad cultural importante y única. Podrá hablarnos posiblemente de discriminaciones por parte de un estado que en nombre de la mayoría reclama una igualdad que beneficia a los que piensan como ellos. Resultado: el resquebrajamiento de una teoría política abstracta, que ahora se vuelve esquizofrénica: desde el regreso a los modelos del mijo, el pragmatismo y el contextualismo histórico (Parekh) o el liberalismo multicultural comprometido con la pluralidad (Kymlicka, Miller).
El relativismo que profesa esta posición ha sido el flanco débil de esta teoría, sobre todo porque no es capaz de defenderse frente a las minorías que no quieren integrarse en el conjunto de la sociedad. Después de los optimistas noventa, llegó el 11-S. Los últimos años han sido una contradicción entre otorgar derechos a minorías y alumbrar un ambiente de creciente hostilidad en el grueso de la población occidental. La polémica de los miranetes en Suiza ha sido uno de los últimos ejemplos, pero podrían extraerse más. Pero uno se pregunta si podemos realmente echar la vista atrás y retornar a las posiciones cerradas de antaño. Volver simplemente a las esencias de la vieja Europa significará negarse a afrontar el reto, empequeñecernos sin remedio y acabar desapareciendo de la historia.

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Fotografías de tercero de la E.S.O. para EpC, 2009.

EL LOCO DEL CANDIL

Las doce del mediodía, 29 de diciembre. Cánovas repleto de gente con paquetes envueltos: las fechas obligan. Todo el mundo parece tener una dirección bien establecida. Arriba o hacia abajo, hacia una tienda o hacia su casa. De repente una figura errática parece que rompe la simetría perfecta de la gente. Va de un lugar a otro, se aproxima tímidamente hacia unos y otros. No lleva bolsas, tan solo un paraguas de una mano y una vela del otro. El hombrecillo es de baja estatura, parecería que viene de las más absolutas tinieblas y que no ha sido tocado durante mucho tiempo por el sol. El tiempo tampoco ayuda y la lluvia le ha empapado los pantalones. A saber cuántas horas lleva allí esperando. De pronto, reconozco aquella figura. Claro que sí, no puede ser otra cosa: el loco de la linterna.

- Usted busca a alguien, verdad.

- Busco a Dios, dice en un susurro.

- No me lo puedo creer, usted por aquí.

- Me ha reconocido...

- Claro que sí.

- Me lo temía. Entonces usted me podrá ayudar en el asunto. Dónde está Dios.

Me acuerdo en ese instante de la cita de La gaya ciencia y la versiono:

- Dios se ha puesto en venta. Nosotros lo hemos comprado. Lo lleva cada uno en una de esas bolsas. Es más sencillo que todo lo antiguo. Todo está bien y todo está mal: depende del precio que pongas a las cosas.

La cita me ha quedado muy manoseada. Vaya descubrimiento. Y sin embargo, el hombrecillo gris parece sorprenderse. Me mira con ojos tristes, como si hubiera hecho una revelación malintencionada.

- No puede ser. Y todo lo trágico que tenía la escenita de perder los horizontes, del caos?

- Se acabó. Mira, te resumo en una frase: murió su padre, vino la guerra, luego el estado y después las bolsas de supermercado. El más frío de todos los dioses acabó sucumbiendo y en su lugar han puesto el capital, dios de múltiples caras, que pone las luces de navidad, los anuncios y los regalos y además subvenciona el Belén público.

- Qué verguenza. Y yo que había escogido la Navidad para mi buena nueva! Vaya mierda...

- Bueno, la gente parece feliz, y la gente siempre tiene la última palabra. A mí no me convence del todo. Mire, si quiere, le ayudo a seguir buscando. Le contaré un secreto, yo también me hago su pregunta. Mucha gente se la hace todavía.
- Ah sí, entonces tal vez le interese lo que tengo que decir...

Le escucho con misericordia, como podría hacer con los mormones que llaman a mi casa. Tomamos una cerveza y un nestea y dimos un paseo por la parte vieja. Pregunté por la familia, cómo le iba al Bigotes y al Barbas. Se encogió de hombros y dijo "como siempre". A continuación se alejó de mí, subió la cuesta de Aldana y se perdió en la lluvia.

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El loco del candil antes de desaparecer de mi vista.

LA ETERNIDAD DEL MUNDO Y DIOS

Los diálogos civilizados alimentan bastante el espíritu, incluso cuando son de forma internáutica. Si uno no cambia radicalmente de opinión, al menos perfila mejor lo que ya defendía. Y es que en el fondo, Sócrates y los griegos tenían razón: el aprendizaje de la verdad se hace siempre a través de la conversación. Pues bien, en una de esas conversaciones estaba discutiendo con Víctor Casco nuestras posiciones respectivas en relación con el hecho religioso, y ya se pueden imaginar: uno empieza hablando del ateísmo y acaba desbarrando de la teoría de las cuerdas, la evolución o cincuenta filósofos...

Uno de los argumentos importantes que utiliza la moderna física contemporánea, desde Stephen Hawking hasta la teoría de cuerdas, es confirmar la eternidad de la materia como forma de negar a Dios. Si aceptamos su eternidad, en definitiva, prescindimos de una causa originaria de la materia, y por lo tanto eliminamos el papel del creador. Hay que recordar que esta teoría científica toma postulados opciones filosóficas muy respetables, pero siempre discutibles. Precisamente de esta confusión, provienen muchos problemas: como suele decirse, nuestros científicos son excepcionales en sus campos de estudio, pero bastante chapuceros en relación con la filosofía. En concreto me voy a centrar en dos problemas que tiene la idea de "ser eterno".

Antes de nada, una definición básica. La idea de eternidad se puede entender desde dos puntos de vista: el temporal (algo que existe y ha existido siempre: la visión griega), y como ser pleno (algo que es totalmente, inmutable, puro presente y fuera del tiempo: la visión hegeliana). La primera característica apunta hacia una posible característica de la materia. La segunda apunta a la misma idea de Dios, causa suficiente en sí misma. No hay que olvidar esta distinción.

Pasemos al primer problema. Comprobar la eternidad del mundo es algo muy difícil, tarea imposible que no se resuelve con una teoría científica y que corresponde a lo que Kant llamaba las "ideas de la razón". En la primera antinomia de la KrV, Kant asegura que probar la eternidad del mundo es imposible, pues cualquier teoría que demos no puede dar cuenta de una sucesión explicativa hacia atrás que sea infinita. En definitiva, incluso si las sucesivas teorías de física cuántica vendrían a resolver siempre podría plantearse si tenemos la parte de la realidad relevante para explicarla, puesto que es infinita. Queda con esto dicho que la eternidad del mundo será siempre un postulado, pero no un hecho científico.

Y en segundo lugar, la idea de eternidad de la materia no obliga a prescindir la posibilidad de que ella misma haya sido creada, puesto que la idea de creación va más allá de una mera interpretación de la causa y efecto con una lógica solo temporal. En la causalidad a nivel metafísico juega otro elemento más importante, a saber, lo contingente frente a lo necesario. Cabe así entender la posibilidad de creación por parte de un ser eterno (necesario, pleno, fuera del tiempo, Dios), de una realidad contingente y eterna en sentido únicamente temporal. Esto se podría entender de múltiples formas (desde una perspectiva tomista hasta la neoplatónica o spinoziana), pero para vincularlo con la teología actual, bastaría, según Ruiz de la Peña, asegurar que este universo, que puede ser uno entre muchos, ha sido el elegido para el plan salvífico diseñado por un Dios personal, a través de la historia del hombre y su contacto con Dios.

No hace falta decir que todo esto no justifica la idea de la existencia de Dios. Ni siquiera avala que sea más creíble que su teoría contraria. En cualquier caso, Dios sigue siendo una hipótesis difícil, controvertida y arriesgada. Lo único que venimos a plantear aquí es la imposiblidad de negar a Dios por la mera razón científica de forma tajante y concluyente, una razón que como se ha dicho tantas veces, es excesivamente reduccionista para la complejidad del ser humano.

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Drusa de cuarzo del cerro de la Butrera: agujeros negros entre la ciencia y la religión.

SOBRE ROLLIES Y BARES...

El rollie tiene su propio arte y su magia singular. Hay gente que dice fumar por vicio. El fumador de rollie, sin embargo, tiende a ver el acto de fumar como un ritual, con sus pasos conocidos. Acomódense bien, extraiga un papel de arroz, deposite suavemente una pequeña carga de tabaco sobre el papel, y coloque la boquilla. Humedezca con la lengua la superficie encolada del papel, y ahora, disponga a hacer el cigarrillo con más o menos soltura. Aunque en nuestro país el rollie era ley muchos años atrás, hoy en día tan solo unos pocos lo practican y lo asocian además al hash o a una pose intelectual. En Europa sin embargo lo hacen infinitamente mejor que aquí, la economía lo exige: por eso tienen una palabra para ese cigarrillo, mientras que nosotros no. Las leyendas aseguran además que se fuma menos con el tabaco de liar. Vaya usted a saber.

En fin, llegamos a un bar, y nos encontramos a dos maestros de este arte. La atmósfera cargada por el humo y un par de cervezas sobre la mesa permiten una conversación de cierta altura. Y uno de ellos se queda contemplando los anillos de humo sobre su cabeza.

"Disfruta de esta imagen, dice uno de ellos, porque ya no volverás a verla.

El otro se encoge de hombros.

"Los fumadores son considerados como enfermos a los que una sustancia, la nicotina, les ha nublado el cerebro y no se hacen responsables de sus actos. El vicio les empuja a destruir su cuerpo y el de los demás que tienen a su alrededor. Por eso se hace necesaria esta medida: fuera el humo de los lugares públicos. Cuando sea usted viejo, dará las gracias al estado paternalista y protector que ha velado por la salud de su garganta y sus pulmones, le ha ahorrado una considerable suma de dinero de sus impuestos.

El libertario se enfurece y contesta:

"Nadie ha llamado a papá estado, que el estado lo que hace es medir a todos por igual, como un puñado de corderitos y que existe una cosa que se llama autonomía individual, responsable. Sí señor, Escohotado tenía razón: habría que legalizar no solo el tabaco, sino el hachís y cualquier otra droga dura, porque la libertad del individuo es sagrada. Lo que hace falta es educar, no prohibir. Eduquemos a la gente a sobreponerse a las drogas y a disfrutar con mesura del humo, algo así como hacían los griegos con los placeres corporales, con moderación y sin convertir al hombre en esclavo de sus pasiones.

"Caramba, hablamos solo de lugares públicos, dice el primero.

"Y yo defiendo lugares públicos que respeten mi derecho a fumar, demanda el segundo.

"Ustedes no piensan en los demás, yo soy capaz de coartar libremente mi libertad por el bien de los demás y de uno mismo.

"Y yo también, sin necesidad de que acuda una ley. Basta que alguien me lo pida para que apague mi cigarro.

"Son muy optimistas con el individuo, se renueva la conversación.

"Y ustedes quieren volver a la ley seca.

"Exagerados...

Antes de empezar a llamarse los típicos calificativos de fascistas o anarquistas, intervengo en la conversación. Yo llevo tomando notas desde hace tiempo para clase. Típico debate entre liberales y paternalistas, qué maravilla.

"Solo por escucharles hablar, merece la pena que ustedes sigan fumando.

Piensan quizás que me estoy burlando de ellos, pero especifico mi intervención.

"La filosofía aparece en los lugares más insospechados.

Sonríen. Por si acaso, me marcho de allí, no vayan a entenderme mal. Perder el tabaco o el alcohol de forma pública es acabar con nuestra más entrañable forma de sociabilidad. Alguien se puede imaginar las películas de cine negro, la Rayuela y tantas otras cosas sin el vicio del café, del humo y del alcohol, pero yo no. Y eso no quiere decir ni que seamos adictos, ni que no se puedan imponer algunas restricciones.

El estado velando por la salud ciudadana: opresión o buenas intenciones...

HUME Y LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL.

    Leo con sorpresa en cualquier libro de Ética que para posicionarnos moralmente debemos siempre fundamentar nuestras decisiones, dar razones de lo que hacemos. Los autores omiten (posiblemente sabiéndolo) que la ética es pasión, sentimiento, creencia, vivencia, y no pura razón. La razón siempre viene después, justificando nuestros actos. Estoy harto de verlos en cualquier debate de clase: si una persona tiene una creencia o una convicción profunda de algo, será muy difícil hacerle cambiar de opinión, por muchas razones que se den. De ahí la frustración que muchas veces me acompañan en los debates. Y es que creo conveniente citar aquí al maestro Hume, que ya en el siglo XVIII lo tenía muy claro:
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    "Por tanto, dado que la moral influye en las acciones y afecciones, se sigue que no podrá derivarse de la razón, porque la sola razón no puede tener nunca una tal influencia, como ya he probado. La moral suscita las pasiones y produce o incita las acciones. Pero la razón es de suyo absolutamente impotente en este caso particular. Luego las reglas de la moralidad no son conclusiones de nuestra razón."

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     He aquí una perfecta definición del emotivismo ético. Pero durante años me enseñaron que la falacia naturalista era sobre todo un problema epistemológico, y ahora nos damos cuenta que en realidad es un problema de motivación. Es decir, no es solo el desacuerdo que suscitan distintos juicios y opiniones en la controversia ética, es su incapacidad de incitar a la acción, lo que conduce a la disciplina a reintroducir los sentimientos subjetivos.

     La falta de pasión en la razón es lo que empujó a Kant a reintroducir la religión en su ética, la que obligó a Marx a construir una filosofía de la historia, a Rawls a citar a Aristóteles, la que obliga a Kohlberg a reconocer que su nivel postconvencional es mucho menos frecuente de lo que tendemos a creer en la psicología humana. La racionalidad mueve a un determinado tipo de individuos pero no a todo el mundo. Sin caer en el juicio negativo de Rorty, la razón es un instrumento útil, pero no exclusivo, como pensaban los filósofos de la vieja modernidad.

Para Hume, la velocidad que imprimamos a nuestras decisiones éticas, vendrá determinada por los sentimientos que depositemos en ellas.

PROBLEMAS DE COPENHAGUE (III): UTILITARISMO Vs ÉTICA DEL DEBER

Sancando consecuencias en clase de la cumbre de Copenhague, dejamos abierta la siguiente cuestión: la obligación ética de seguir o no medidas reguladoras de emisión de CO2 a la atmósfera, independientemente de haber alcanzado un acuerdo o no. Este puede resultar un caso clásico de dilema moral entre éticas del deber o deontológicas y éticas finalistas, consecuencialistas.

Parece claro que la ausencia de un acuerdo conduce a los países deseosos de firmar un pacto, a dejar aparcadas sus pretensiones ecologistas. Desde un estricto principio de utilidad, la acción única de un país no resuelve el problema ecológico, y además desvía recursos económicos, mermando su competitividad en el ámbito internacional. La consecuencia de esto es que deberíamos abandonar cualquier intento ecologista por suicida y no efectivo. Poco importa la moralidad o inmoralidad de la contaminación: el hecho es que es irresoluble por nuestras propias fuerzas.

Sin embargo, desde una ética del deber, los resultados no son tan importantes. El ser humano no se comporta siempre siguiendo un marcado recuento de beneficios y pérdidas. Cuenta el principio de obligación y su racionalidad intrínseca, y por lo tanto la decisión moral se toma antes de analizar su resultado. Independientemente de si va a ser efectivo o no, queda un deber moral por cumplir -no implicarse en este suicidio colectivo que es no asumir el cambio climático-: el hecho de que otros no sigan nuestro ejemplo no significa que se nos exhima de nuestros compromisos y obligaciones. Me llamó la atención que una parte del alumnado de cuarto C estuviera de acuerdo con este último planteamiento. Será que nos veremos más implicados que otros entre los afectados por esta catástrofe. Y también habría que ver en cuánto nos queremos comprometer de esta forma tan altruista.

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Lluvia otoñal en Cáceres... por no mucho tiempo.

PROBLEMAS DE COPENHAGUE (II): EL PESO DE LAS GENERACIONES FUTURAS.

En un tema clásico de ética y política, Rawls se preguntaba cual era el peso específico que debían tener nuestras obligaciones respecto a las generaciones futuras y reconocía que era prácticamente inevitable plantear el problema como casi irresoluble. De la misma forma, los economistas se definen muchas veces por una cuestión temporal: solucionar un problema social ahora, o bien sentar las bases de un crecimiento a largo plazo. En el problema del cambio climático este conflicto se observa dramáticamente en relación con los países emergentes (Brasil, India...): deben optar entre crecer ahora y sacar de la pobreza a sus países, hipotecando el futuro, o bien tomar seriamente el riesgo del futuro, sin esperar sacar ningún beneficio a corto plazo.

Es fácil hablar de los compromisos a largo plazo con el estómago lleno (esto lo tenía muy claro Keynes en los años treinta). Es mucho más difícil explicar dicho compromiso ante gente cuyo futuro se reduce a poder comer durante el próximo mes. Ha bastado simplemente una crisis económica para que el problema ecológico dejara de ocupar titulares en los medios de comunicación durante un par de años.

Con razón, los países emergentes piden a los países desarrollados que sean ellos los que paguen una mayor parte de la factura del calentamiento global. Sus sociedades no lo pueden entender de otra forma. No hacerlo significa proponer el último apéndice del colonialismo occidental.

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Cartel en el Portanchito, en desuso por lo que parece.

PROBLEMAS DE COPENHAGUE (I): EL DILEMA DEL PRISIONERO

Con estupor escuchamos las declaraciones que van llegando de Dinamarca. Un acuerdo no es posible. El recelo entre las partes, más allá de las buenas palabras, crece. Se barajan fórmulas imposibles de compra y venta de derechos de emisión de CO2, contrapartidas económicas de un lado y de otro. Uno se pregunta si no asistimos a una cita más con el dilema del prisionero. En una palabra: todos las partes implicadas desean llegar a un acuerdo. Todas saben que es lo más deseable, incluso desde un punto de vista completamente egoísta y particular. Pero son demasiadas partes: cuantos más actores, más difícil se hace el consenso. Todas por igual tienen recelo por ver quién paga menos de la factura ecológica, y sobre todo, quién va a controlar a los estados para hacer cumplir estos compromisos. El temor a los estados freerider, aquellos que quieren pagar menos y beneficiarse del esfuerzo de los demás, está siempre presente. Con razón Estados Unidos reclama a China y a los demás cooperantes transparencia. Es decir, observadores imparciales y objetivos que precisen si las demás partes de los contratantes cumplen lo pactado.

Resultado en el dilema del prisionero: en lugar de un esfuerzo por la colaboración, que racionalmente traería un bienestar general, el resultado de la deliberación acaba siendo justo el contrario. Al considerar a los países representados en Copenhaguen como socios poco fiables, se opta por la no-colaboración, y volver a esperar otra oportunidad. Ninguna de las partes, ante tanta incertidumbre, se atreve a firmar un acuerdo vinculante.

Ante estas circunstancias uno casi siente nostalgia de la vieja guerra fría y un mundo más ordenado que el nuestro. Es precisamente ahora cuando se precisa un liderazgo mundial que ponga la máquina del acuerdo en movimiento y elimine este tipo de incertidumbres. Quizás la época de las superpotencias haya pasado a mejor vida y haya muchos que se alegren de ello, pero el vacío que deja -un mundo con muchos poderes, tal vez anárquico, y dejado todo orden posible a la mano invisible del mercado-, hace imposible alcanzar acuerdos planetarios. Y la ausencia de una representación política a escala planetaria efectiva y con capacidad de imponer consensos, nos llevan a estas conferencias largas y con una frustrante sensación de inutilidad.

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CIEN PERSONAS.

Esta mañana había convocada en Cánovas una manifestación por el cambio climático. Delante del bombo, un centenar de personas -ojalá fueran más- se reunieron al mediodía en la cita. Cien personas, arriba o abajo: número escaso en una ciudad de noventa mil habitantes. Supongo que la gente tenía cosas más importantes que hacer. Que el problema ecológico queda demasiado lejos, que una manifestación no va a cambiar nada, que estos problemas los tienen que resolver otros, y no los ciudadanos de a pie. Se pueden exponer tantas razones como personas hay en la ciudad. Todos los que pasábamos por allí teníamos un poderoso argumento: debíamos hacer las compras de navidad. El vertiginoso día a día de nuestras vidas no permite detenernos. Las tiendas no esperan, el cambio climático siempre se puede dejar para mañana. Así parece también que se lo han tomado los reunidos en Copenhaguen. Pero pueden regresar tranquilos a sus países: nadie les va a echar en cara su fracaso, porque parece que a nadie le importa tal cosa.

Esos son los hechos. Queda patente la debilidad de nuestra sociedad civil. Tenemos los problemas y la sociedad que nos merecemos y no podemos echar la culpa a nuestros dirigentes: la tenemos que echar a nosotros mismos. Pero también me gustaría destacar en qué puede que se equivoquen los organizadores. En primer lugar, el problema ecológico sigue siendo invocado como un contenido ideológico propio de la izquierda. Mientras eso siga siendo así, una mitad del país mirará con recelo cualquier manifestación ecologista. El problema ecológico es una cuestión de pragmatismo, no de ideología. Como consecuencia de esta contaminación ideológica, se abordan en una movilización sobre el cambio climático cuestiones ajenas a él. Qué demonios pintaba la guerra de Afganistán, por ejemplo, entre el problema ecológico. De la misma forma que me revuelve la tripa que cada manifestación de izquierda o derecha se adornen con banderas monárquicas o republicanas, como si en las cuestiones de educación, aborto o desempleo se estuviera decidiendo todavía nuestro régimen político. Ciertamente cualquier movilización política requiere una identidad. Pero desgraciadamente el uso de esa identidad resta apoyos en estos problemas tan graves, y no permite fáciles consensos.

BUSCANDO A RAWLS EN COPENHAGUE.

La cumbre de Copenhague deja en puntos suspensivos el futuro de la humanidad. El reto ecológico no será tal vez la hecatombe final de nuestra especie, pero sí una catástrofe sin precedentes en la historia del hombre y de la naturaleza. Y mientras el ciudadano de a pie se queda con que la temperatura puede subir dos grados y que en nuestra región llueva un 20% menos, ya hay científicos que comparan el cambio climático con las extinciones en masa del Pérmico o del Cretácico, que acabaron con el 98% de las especies marinas.

Con este tipo de cumbres y retos en futuros tan cercanos y lejanos al mismo tiempo, siempre queda en mí la misma pregunta: si tendremos esta vez la suficiente racionalidad como para ser capaces de tener previsión sobre un acontecimiento de tales consecuencias. Esta capacidad es la base de toda la teoría del contrato social. John Rawls hizo en su libro clásico Teoría de la Justicia el "experimento mental" de una posición original en que las partes firmantes, racionales y autointeresadas, pactaban un acuerdo por el cual se firmaban unos principios de justicia válidos para una sociedad bien ordenada. Hizo bien Nozick en reírse -a mi pesar- cuando dijo que esa racionalidad era una entelequia tan verdadera como la existencia del mundo de las ideas de Platón. Los hombres tenemos una racionalidad a corto plazo, sometida por un estrecho marco temporal que limita nuestras acciones racionales a las consecuencias que podemos palpar y disfrutar. Una catástrofe con plazo de cuarenta años, cuando existen tantas otras cosas que parecen desviar la atención del momento, se ve excesivamente lejana como para unir a las "partes firmantes" que se han reunido en Copenhaguen.

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Y sin embargo, tengo alguna dosis para el optimismo. La historia del hombre es la historia de la previsión. Hace milenios, el hombre neolítico fue capaz de recoger los granos de una espiga de trigo y ser lo suficientemente inteligente como para preveer que no debía comerlo todo, guardar una parte y conservarla como semilla. Así garantizaba la comida para la primavera siguiente, y permitió definitivamente la expansión del hombre por todo el globo. Esto fue algo tan importante que se le denominó en la historia "revolución neolítica". Hoy en día se nos pide una revolución igual de importante: cambiar nuestros hábitos, no consumir todos los granos de trigo (no emitir CO2), para seguir conservando el futuro. De conseguir tal previsión, tal vez habremos ganado la primavera de la próxima generación.

.Cáceres reflejado en un charco de agua: una imagen que se hará rara en un futuro si no cambian las cosas.

MÁRTIRES Y HUELGAS DE HAMBRE

Preguntaba en clase sobre la legitimidad de utilizar tu propio cuerpo y destruir tu propia vida como mecanismo para luchar por una idea política o ética. El caso de Haidar y el Sahara se nos venía a la mente y había que explicar por qué estaba luchando (el problema del Sahara no es muy conocido entre los jóvenes). Pero después, las opiniones eran contrapuestas: Laura Pascual defendía que el cuerpo y la vida son propiedad inviolable de cada persona y por tanto debía respetarse la decisión de la activista; Patricia que era una forma legítima de resistencia y lucha política; David que son decisiones que pueden llegar a chantajear estados enteros (con el caso de Juana Chaos) y Alberto con que hay que baremar también los fines y causas de esas acciones. En otro curso, Jesús Urueña planteaba la responsabilidad de los espectadores, es decir aquellos que estaban viendo a esa persona poner en peligro su propia vida. El caso es que esa última interpretación era aquella que me hacía pensar más.

Hasta qué punto esos terceros pueden consentir la muerte voluntaria de una persona nos conduce de nuevo a esa interminable lista de problemas de ética relacionados con la legitimidad del suicidio público, el martirio o la eutanasia. La cuestión es que si nuestra cultura occidental, con derechos humanos en la mano, o desde una interpretación más religiosa, colocamos a la vida en lo más alto de nuestros valores, no se puede consentir que esa vida se convierta en medio para alcanzar un fin determinado, sea el que sea. No se trata aquí de una lectura utilitarista (si conseguiremos una mayor o menor movilización social por el efecto de un mártir, o las consecuencias para la política de un estado), sino de algo más básico, un principio deontólogico, un deber que tiene que ser respetado antes de determinar el cálculo de nuestras acciones. En cualquier caso, esta no es la primera ni será la última vez que la vida se pone en la camino para alcanzar una causa justa. Y nos deja una reflexión: existen causas olvidadas -como es el drama de los refugiados saharauis- que solo pueden salir a la luz ante medidas tan extremas como esta. Se acusa fácilmente al mártir, pero no debe ocultarnos que la responsabilidad de estos problemas nos llevan a decisiones políticas inadecuadas tiempo atrás y a pactos de silencio en la actualidad. Tanto Marruecos como España deben escuchar.

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Aminatou Haidar, activista de derechos humanos y antes de empezar una huelga de hambre en la que lleva más de tres semanas. Su acción ha conseguido que por fin se vuelva a hablar del Sahara en España a una escala desconocida hasta el momento.

OSCAR WILDE: LA PROPIEDAD COMO NEGACIÓN DE UNO MISMO.

"The true perfection of man lies, not in what man has, but in what man is. Private property has crushed true Individualism and set up individualism that is false" (la verdadera perfección del hombre descansa no en lo que un hombre tiene, sino en lo que un hombre es. La propiedad privada ha destruido el verdadero individualismo y ha formado un individualismo falso). En esta magnífica cita de The Soul of man under Socialism Oscar Wilde ve con total clarividencia las aspiraciones del burgués victoriano y sus limitaciones: en una sociedad en la que la propiedad marca distinción, honor y privilegio, el mero hecho de ser propietarios nos sepulta en multitud de compromisos y convenciones para seguirlo siendo. Y como bien se sabe, en Wilde y el dandismo, seguir la convención significa morir en vida.

La propiedad se ve como objetos que poseemos a cambio de destruir nuestra propia alma, el verdadero individualismo, como proclama Wilde. No poseemos objetos: los objetos nos poseen a nosotros. Y efectivamente, el hombre vende su libertad por la posesión. Creamos eslabones de una cadena cada vez más larga y pesada. Una hipóteca nos obliga a mantener un trabajo estable buena parte de la vida activa y renunciar tal vez a acciones que nos harían más felices o auténticos. Un buen coche nos da status y privilegio, buena tecnología, buenas ropas y así sucesivamente.

John Locke, máxima expresión de la burguesía triunfante, es la clarísima antítesis. Para este autor, el hombre es propietario por definición: la vida y nuestra libertad son la más valiosa de todas ellas, pero también los bienes materiales sobre los que depositamos nuestro trabajo. Ellos forman parte indiscutible de nuestra felicidad. Para poder disfrutar de esos bienes materiales, habrá que formar un estado, un gobierno, unas reglas sociales que todos debemos aceptar para precisamente el resquicio de libertad que nos queda y aprovecharlo al máximo. Es en el sacrificio moral que exige el contrato social burgués donde empieza la madre de todas las batallas, el blanco de la crítica desde el individualismo victoriano hasta los actuales críticos de la sociedad de consumo.

El gran error para Oscar Wilde consiste en que debemos sacrificar nuestra libertad para precisamente poder disfrutar de esa propiedad de objetos. Ese "disfrute" se convierte en Oscar Wilde en símbolo de decadencia occidental, renuncia hacia nosotros mismos y esclavitud, olvido de la ética helenística y la enseñanza básica de Jesucristo y Sócrates. Paso, como aparece en la cita, del ser al tener. Naturalmente, el común de los mortales no se sentirá aludido y pedirá no hacer caso alguno a los excéntricos y los genios. Pero no en vano, algunas campañas publicitarias de artículos personales han hecho un guiño a Oscar Wilde: no es lo que tengo, es lo que soy, y en este caso nos podríamos preguntar si aquí el irlandés estaría de acuerdo con todo aquello relacionado con la belleza personal.

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Mi despacho, mis libros, mi mate, mi portátil, mi blog: definición de uno mismo o ataduras esclavizadoras.

SOBRE LOS LEMAS Y SU ABUSO...

Iba paseando por las traseras de la calle Pintores en nuestra pequeña ciudad cuando de pronto me encuentro con esta ruda pintada sobre una pared desconchada. Me traía a la mente la crisis económica, sí, pero, una crisis entendida de forma que yo no acababa de verlo muy claro. El mensaje es digno de un comentario de texto: empieza con el problema del paro, pasa en el siguiente verso hacia la eterna oposición rico-pobre en la lucha de clases y concluye como solución la búsqueda de un chivo expiatorio -el patrono-, esperando solucionar así el problema. Además probablemente está escrito por gente que no tiene este tipo de problemas de clase en su vida personal, y su destinatario, presumiblemente cualquier viandante cacereño, a lo sumo puede pensar que se está cometiendo un acto vandálico o quedarse extrañado por los firmantes, ni más ni menos que el PCE(r).

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Que conste que no estoy en contra de los lemas, pero sí de su abuso. Es cierto que un lema o un símbolo tiene por definición que ser escueto, contundente y que alcance al corazón; pero luego se exige mover los cerebros con palabras y fórmulas infinitamente más complejas -esta sería la división clásica entre ética maximalista y minimalista de Michael Walzer-. El problema, claro está, consiste en quedarse en estos eslóganes, y no encontrar nada más por debajo. Los defensores de los lemas de este tipo (ya sea de izquierdas o de derechas) acaban simplificando tanto las cosas que sus palabras quedan completamente huecas. No está mal simplificar el Manifiesto Comunista a cuatro palabras, como aparece en la imagen; el problema es quedarse en ellas. Y el problema fundamental estriba en que estos lemas no solo aparecen pintados en la sucia pared de una ciudad insignificante, sino que a veces aparecen en lugares prestigiosos, entre bambalinas, publicidad y decenas de micrófonos que llevan las palabras a todos los rincones, y donde se espera que detrás del lema haya una explicación convincente y no se encuentra más que humo.

JOHN LOCKE Y LOS CRUCIFIJOS EN LAS ESCUELAS PÚBLICAS

Otra vez, y como un episodio más de un interminable culebrón, se repite la controversia de los crucifijos en nuestro país, después del preludio italiano, y la eterna pregunta de si en una escuela pública deben estar presentes los símbolos religiosos.

Pues bien, uno se pregunta cuándo narices se va a entender en este país la distinción entre espacio público y espacio privado. Al espacio público le corresponde un área de neutralidad en materia religiosa e ideológica, y hablamos aquí de escuelas, ministerios y demás espacios en los que se representa a todos los ciudadanos del país, con sus impuestos y sus deberes. La razón está clara: ese espacio se hace y se construye con el consenso más amplio posible de todos los ciudadanos de un país.

El espacio privado es sin embargo el lugar por excelencia de la libertad de expresión: empieza por nuestro cuerpo, siguiendo por el ámbito del hogar de uno, y terminando por el espacio que ocupa legítimamente cualquier organización de la sociedad civil (un templo, una sala de reuniones de una ONG), es un lugar de sagrada libertad individual. Que alguien cuelgue un crucifijo en su página personal o blog en respuesta a las medidas del gobierno, es completamente legítimo porque es su espacio privado. Esto es algo que queda definido desde la época de John Locke, nuevamente, aunque este autor empleara términos distintos.

No se entiende por tanto que la polémica sobre la retirada de crucifijos en escuelas públicas suscite tantas críticas. Lo cierto es que el autor de esta página pensaba que hacía tiempo habían desaparecido de las aulas públicas. Cuando sectores de la iglesia consideran esta medida contra una afrenta a la libertad, habría que plantearse hasta qué punto estos sectores se pueden considerar realmente conocedores del liberalismo político más básico. Naturalmente, el problema es más complicado, pero esta simple intuición se echa de menos entre alguna gente. Otro día hablaremos de esas complicaciones. Cuando pase mi sorpresa ante estas reacciones.

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El símbolo de la discordia, en un lugar donde nadie en su sano juicio lo retiraría. No obstante, algunos de los más radicales laicistas se podrían preguntar si esto no es también una invasión del espacio público, y por lo tanto, susceptible de ser retirado, como en los años más truculentos de la Revolución Francesa. Detalle de la portada de la iglesia de la Preciosa Sangre, Cáceres.

JOHN LOCKE Y LOS MIRANETES EN SUIZA

"Sí a la prohibición de miranetes": cartel para la propaganda del referendum suizo. Miranetes pisoteando la bandera suiza, unido a la imagen más detestada del islam en Europa, la posición de la mujer, sometida para los europeos a un velo discriminatorio.

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Suiza no suele ser un país que aparezca en muchas portadas de los medios de comunicación. Su propia neutralidad en el ámbito de la política internacional le hace muchas veces invisible a muchos conflictos, como también las reglas de su sistema financiero, no precisamente marcado por la transparencia. Ahora Suiza se ha vuelto noticia con un referendum sobre la legalidad o no de construir miranetes en las mezquitas islámicas que se van levantando en el país. Los suizos han votado claramente a favor del no (un 75% de los votantes): los miranetes son una amenaza para su cultura occidental, o por lo menos la expresión visible, el símbolo de esa amenaza y se rechaza construir más.

Desde muchas posiciones esto se ve como expresión de un miedo a una sociedad en la que determinados valores puedan extenderse. También se ve como aumento de la intolerancia de la sociedad europea a transformarse en una auténtica sociedad cosmopolita. Lo cierto es que después de los optimistas noventa, marcados por el multiculturalismo y cuidar el encanto de la diferencia cultural, 2001 marcó un cambio de tendencia. Europa tiende a ver con recelo cualquier conquista de un mundo musulmán que, al menos en una parte -desconozco lo significativa que es, pero muy ruidosa mediaticamente-, tiene como normal enfrentarse o desafiar los valores occidentales.

Si este miedo representa una retroceso a la intolerancia, habría que analizarlo más detenidamente. Pensemos en uno de los tradicionales paladines de la tolerancia religiosa: John Locke. Considerado como padre del liberalismo político, es también un antes y un después en la trayectoria hacia la tolerancia en su país, Inglaterra. Pero John Locke era una persona muy prudente y por lo demás, conservadora. Su defensa de la tolerancia se basa en que el estado debe mantener una política de neutralidad frente a las expresiones religiosas que tienen lugar en la sociedad civil. Ahora bien, este respeto a la diferencia discurre sobre cauces bien definidos: las creencias religiosas deben permanecer en un plano esencialmente privado.

En la Inglaterra de finales del XVII, los católicos, a juicio de Locke, no se habían ganado ese derecho a ser tolerados. La razón era bastante sencilla: no se puede prestar juramento a dos reyes, el rey de Gran Bretaña y el papa de Roma, que seguía siendo en aquella época un poder político. Presumiblemente, estos dos reyes podrían enfrentarse y nadie sabrá por qué lado se decantará esa comunidad religiosa. La historia de Inglaterra ha tenido además ejemplos bastante trágicos de ese enfrentamiento como Becket o Tomás Moro. Locke se opone a la tolerancia católica en nombre del mantenimiento de la paz en el reino.

Retornando a nuestros días, posiblemente Locke tampoco toleraría a muchos grupos musulmanes europeos. El Islam es una religión con un fuerte acento en lo jurídico. No establece solo cual es el Dios correcto, sino cómo comportarnos en multitud de situaciones cotidianas, políticas, sociales y económicas. Lo privado se confunde con lo público de forma continuada, y esto conduce a un conflicto enconado con un sistema político liberal. Ahora bien, esto no quiere decir que Europa tenga derecho a encerrarse en su concha de valores occidentales (valores además desgastados). La posición de Locke en Suiza -es lo que en el fondo se ha votado en ese país- es punto de partida, pero no punto final: al igual que los católicos se ganaron su lugar hace mucho tiempo en Gran Bretaña, es presumible que algún día también lo hagan los musulmanes en toda Europa. Es presumible que los europeos también nos libremos de algunas de las aristas más vetustas y polvorientas de nuestra civilización. El camino hacia la tolerancia no será fácil, pero la meta está bien clara.

AGNÓSTICOS: DAWKINS Y EL GENIO MALIGNO.

Llama la atención en el libro de Dawkins The God Delusion la tabla que propone él de grados de creencia o increencia en Dios. Para este biólogo, combativo al cien por cien en todo lo que toca, existirían ocho tipos de creyentes en Dios: partimos del crédulo total, supersticioso y casi sacado del viejo estadio religioso de Comte, hasta aquella persona atea que es capaz de negar a Dios de la misma manera que afirma anda sobre dos piernas. Curiosamente, Dawkins no es capaz de ponerse en esa posición más radical y viene a decirnos que su posición es algo más moderada, puesto que no podremos probar nunca la inexistencia de Dios. Ahora bien, inferimos de la naturaleza que nos rodea que Dios es innecesario y que además la hipótesis de Dios no viene a solucionar nada.

Aunque no se quiera asumir, Dawkins se topa aquí con la famosa duda cartesiana del genio maligno. Si observamos un mundo dominado por las matemáticas y la física, un universo en el que las leyes de la lógica se cumplen, no habría la posibilidad de un duende verde, un genio maligno que nos indujera a error, por el mero placer de hacernos creer una cosa que es mentira? O si lo queremos en un sentido más bíblico (a lo Kierkegaard), no será esta una prueba de fe que nos manda Dios de la misma forma que hizo con Abraham al querer sacrificar a Isaac? Es cierto que esta duda es difícil, improbable, contra toda evidencia, pero es completamente legítima. todo puede verse reducido a un juego (absurdo para el científico ateo, quizás con más sentido para otros). Descartes despachó esta duda radical al recuperar en su sistema filosófico un Dios bueno que velase por la certeza de las investigaciones de los científicos y filósofos anhelantes de alcanzar la verdad. Lo cierto es que el sentido común opera en contra de todo este argumento y que, efectivamente, esta es una forma sumamente enrevesada de entender la naturaleza: de hecho, desde los tiempos de Godel la misma ciencia ha confesado su incapacidad de autojustificarse a sí misma de forma absoluta.

Por este tipo de dudas, nadie se plantea que la ciencia sea un fraude: la ciencia funciona razonablemente bien para sus expectativas y abandonar el paradigma sería condenarla al inmovilismo total. Pero podríamos dar la vuelta al argumento y volver al campo religioso. Si no existe, ni para el científico más ateo de nuestro tiempo, un argumento de total seguridad, es igualmente improbable considerar el hecho religioso como otro fraude, sobre todo cuando la religión se basa, nuevamente, en preguntas de sentido que hacen resucitar la hipótesis del genio maligno o la apuesta de Pascal a la mínima de cambio.

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There is probably no god. Now stop worrying and enjoy life. La combinación de Dawkins con la crítica de Nietzsche de la religión como sentimiento de culpa y rechazo a la vida. Una forma quizás algo estrecha de comprender las religiones del mundo o de reducirlas al fundamentalismo. En cualquier caso, una propaganda desenfadada, imaginativa, y al menos tolerante en su primera frase.

DON QUIJOTE: EL ORGULLO DE SER EL PRIMER FREAK DE LA HISTORIA

En el diccionario de lengua inglesa de Cambridge aparece la siguiente definición de "freak": someone who is extremely interested in a particular subject or activity. Entusiasmo, apasionamiento, conocimiento desmesurado de un tema determinado, sea el que sea. Cuanto más extraño, mejor. Alguien se puede preguntar entonces por qué los freakies tenemos tan mala prensa entre algunos colectivos. Freaky o "friki" es sinónimo en nuestra lengua de extraño o extraordinario rozando el mal gusto (más parecido en este caso a la otra definición de freak en inglés: algo monstruoso). Será tal vez porque el entusiasmo esté mal visto entre la gente desapasionada, o porque las rarezas y las diferencias no generan modas colectivas.

Otro sinónimo que podemos dar a la palabra freak/friki es la de marginación, fracaso social. Desde fuera, el freaky es aquella persona que se refugia en un mundo muchas veces imaginario, en el que sus ídolos y demonios parecen convertirse en punto de mira para todos sus actos. Sin embargo el freaky no comparte en muchas ocasiones esa forma de ver las cosas: incomprendido, visionario, no entiende al resto del mundo incapacitado para darse cuenta de lo importante que es una película, un músico o un libro o incluso una idea. El problema es la gente, no él o ella.

A mí me gusta más el sinónimo de la identidad personal. Necesitamos identificarnos con algo para reforzar nuestra identidad y separarla de la de otros individuos. Tiendo a pensar que una persona que nunca se ha sentido freaky en alguna cosa es una persona que pasa sobre el mundo de puntillas. Naturalmente, todo tiene sus límites. Pensemos que el personaje freak más antiguo del mundo -pero al que menos se le cita- Don Quijote (flipado por las novelas de caballerías) acabó loco. Otra vez, incomprendido, refugiado en una utopía arcaica a la que ya no era posible volver: un caballero medieval rodeado de pícaros modernos y de rústicos inocentes. Yo en cualquier caso, pertenecezco a ese tipo de gente que si es acusado de freakismo tiende a pensar: "bueno, por lo menos soy distinto a los demás". Y don Quijote fue tan sumamente distinto que acabó convertido en un referente universal. El del primer friki trastornado.

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Don Quijote, visto por Doré: el primer gran freaky de la historia. Su pasión por las novelas de caballerías le condujo a abandonar la gris realidad que le rodeaba. Hoy la gente en lugar de estas novelas lee comic manga, sigue Naruto y ve mil veces Star Wars, pero la diferencia tan solo es de matiz.

RECONOCER MUROS...

Aunque Alberto (y otros muchos) se hayan adelantado a este comentario, me veo obligado a hacerlo. Hace unas semanas los berlineses celebraban la caída del Muro, y a nivel mundial todo parece haber sido regocijo y felicitaciones. Lástima que no seamos capaces de ver otros muros mucho más cercanos a nosotros mismos y que nos tomamos muy en serio construir. Cuadraba estos días además que Larrabas, nuestro contacto saharaui, daba sus charlas en el colegio. Larry se lamentaba que a las celebraciones de Berlín hubiera acudido el ministro de asuntos exteriores de Marruecos, cuando ese país mantiene activo el muro más grande del mundo: un campo de minas antipersona de más de 2000 kilómetros de amplitud. Lógicamente, nos contó, era normal que alguien se enfadara con este señor y hubiera algún golpe de más en las celebraciones de Alemania.

Naturalmente, hay muros que duelen y otros que nos hacen bajar la vista. Muros altos que se ven y otros que pasan completamente desapercibidos. Nuestra tarea sea, tal vez, distinguirlos y hacerlos ver a los demás.

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Muros que no importan a nadie: la interminable frontera minada del Sahara.