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sábado, 18 de mayo de 2013

MULTICULTURALISMO: UNA APROXIMACIÓN PRAGMÁTICA



        
BHIKHU PAREKH: Rethinking Multiculturalism. MacMillan Press, London, 2000. 379 pp.

En nuestros días reflexionar dentro de la filosofía política ya no es posible desde construcciones teóricas demasiado abstractas. Si existen hoy múltiples temas en este ámbito, su planteamiento debe ser necesariamente enriquecido por la experiencia concreta que nos ofrecen los actuales conflictos políticos, alejado de la mera especulación, y en contacto permanente con otras disciplinas. Es por ello de agradecer esta nueva literatura, de pretensiones filosóficas tal vez más humildes –en un sentido no despectivo del término, sino contrario a las perspectivas universalistas-, pero más cercana en el tratamiento y formulación práctica de los problemas. Debido a esto, quien intente encontrar un núcleo teórico fuerte y definitivo que responda a la cuestión del multiculturalismo quizás piense esta obra con un toque decepcionante y que no alcanza las expectativas esperadas; otros pueden ver en esa misma característica una de las mayores virtudes del libro.
Hoy no suele escribirse desde un vacío vital; antes bien tiende a reivindicarse casi lo contrario. Si otros autores como Kymlicka, Taylor o Tamir ven su reflexión filosófica tamizada por la coyuntura que les toca vivir (como es el caso del nacionalismo liberal), pensadores como Parekh no olvidan su ascendencia oriental, que está muy presente en otras obras suyas destacadas (como también está patente en autores tan distintos como Amartya Sen o Arjún Appadurai). Su propia trayectoria identitaria se verá reflejada y enriquecerá su producción intelectual. Sin ninguna dilación encuadraríamos este libro en esa nueva forma de escribir sobre teoría política, más allá de etiquetas académicas de uno u otro signo.
A esta característica debemos añadir otra más, una virtud estilística causada también por su propia trayectoria intelectual. Como historiador de las ideas (que le ha caracterizado en anteriores trabajos), desarrolla una forma narrativa muy sólida, al más puro estilo sistemático y analítico. Esto es de agradecer, sobre todo cuando muchos filósofos pragmatistas, al estilo de Richard Rorty, abandonan su pensamiento político en meras intuiciones recubiertas de una elegante forma literaria, pero sin  preocuparse excesivamente en concretar sus aportaciones o ilustrarlas con el aporte de otras disciplinas sociales. Para los conflictivos temas que aborda el presente libro Parekh no se contentará con ilustraciones superficiales, y lejos de simplificar los problemas, intentará exponer su mayor grado de complejidad.

Ahora bien, ¿qué puede decirse de nuevo al pretender “repensar el multiculturalismo”? Es evidente que existe una creciente “necesidad de reconocimiento”, como afirmaba Charles Taylor[1] por parte de comunidades culturales antes ignoradas y que han estado integradas en sociedades e instituciones políticas homogeneizantes. A la hora de clasificar un estudio sobre esta materia nos viene a la mente dos principales orientaciones, que obedecen a enfoques teóricos bastante distintos. El primero de estos enfoques parte de los estudios culturales, las políticas de diferencia y lo que se denomina como nuevos movimientos sociales. Este planteamiento tiene especial preferencia por el estudio de las relaciones de poder que mantienen las categorías de la identidad cultural en el seno de sociedades altamente complejas, en un momento de acusados flujos migratorios, una profunda reestructuración de los estados nacionales y el inicio de integraciones económicas a niveles continentales. Nuestra respuesta puede oscilar desde la clave de la politología neorrealista (como Huntington o Sartori) hasta la de los cultural studies y la sociología postmoderna. El segundo planteamiento nos conduciría a un ámbito más puramente filosófico. Bebe esencialmente del cuestionamiento de las sociedades liberales a la hora de responder a estos movimientos culturales y plurinacionales. Como es lógico, esta perspectiva, que atraviesa estrictamente la filosofía política contemporánea, analiza el impacto sobre la construcción teórica del liberalismo de sociedades menos homogéneas, en las que crecientes grupos minoritarios no comparten o son ajenos al patrón cultural solicitado por las instituciones  y la sociedad civil heredadas por el liberalismo.
El libro de Bhikhu Parekh aún haciendo eco de ambos planteamientos, orienta  su obra hacia el segundo campo, pero su aportación original debe ser comprendida en la medida en que aplica las hipótesis de los nuevos estudios de la cultura, en una línea que recuerda en algunos momentos a Michael Walzer. El debate, por otra parte, cuenta con resonancias lejanas al sostenido entre comunitaristas y liberales en los últimos años, y que ahora va siendo acotado y matizado por los distintos problemas con los que la filosofía política de la última década se enfrenta. Parekh retoma el enfrentamiento de manera más radical y con una trascendencia histórica de mayor alcance. Recordemos cómo el debate giraba en torno a la autoconcepción que el pensamiento liberal hacía de sí mismo como teoría no comprehensiva o sustantiva del bien, capaz de articular una teoría de  derechos para una sociedad cualquiera, y se salda con la matización de los pensadores liberales más relevantes hacia posiciones más moderadas, contextualizadas histórica y culturalmente. Este retroceso, aunque muy positivo, no es para nuestro autor lo suficientemente radical, puesto que mantienen intactas todavía, aunque de manera más soterrada, las bases del liberalismo.
El libro se desarrolla por tanto atendiendo a varias metas. En primer lugar, exponer un desguace filosófico de cualquier teoría del hombre y de la cultura de perspectivas monistas o esencialistas  y afrontar el pluralismo cultural desde definiciones más flexibles que las tradicionales. Parekh para ello ofrece un bosquejo histórico lo suficientemente amplio y profundo que nos permiten vislumbrar el lejano punto de arranque del problema. En segundo término, el libro pretende ofrecer una base conceptual diferenciada de las posiciones liberales. Sin embargo, como veremos, su postura teórica será difícil de separar del propio resultado de la práctica multiculturalista. De esta forma, Parekh hace saltar por los aires cualquier reduccionismo filosófico que podamos extraer, independiente de la propia dinámica práctica de las políticas multiculturalistas. Es por ello que el repaso práctico de los principales conflictos multiculturales engendrados  en las últimas dos décadas sea algo inevitable. Esta última parte, bastante amplia y atractiva, no puede entenderse como mera aplicación del aparato teórico, sino como una confluencia de ambos, de manera que la práctica misma va enseñándonos en su propio desarrollo nuevas herramientas y formas de argumentar dentro de las sociedades multiculturales.
El periplo histórico que mantiene la primera parte del libro se centra especialmente en tres cuestiones: la autocomprensión monista del ser humano, el desarrollo del pluralismo cultural a lo largo de la edad moderna y finalmente, las interpretaciones liberales para asumir dicho pluralismo. Si para evaluar el monismo cultural Parekh expone brevemente las tradiciones griegas y cristianas, alcanzando las posiciones del liberalismo decimonónico, en la edad moderna se detiene especialmente en tres autores en los que comenzaría a deslumbrarse la tendencia hacia postulados pluralistas: Montesquieu, Vico y Herder acabarían, desde muy distintos puntos de partida (la geografía, la historia y la diversidad lingüística) presuponiendo algún tipo de pluralismo cultural, que sin embargo Parekh no duda en criticar como posturas todavía demasiado etnocéntricas y con una definición de la comunidad cultural como una realidad excesivamente estática y reificada. 
Parekh resume tres críticas a las que considera como las formulaciones del liberalismo más complejas de los últimos años, y que se centran en Rawls, Raz y Kymlicka. En primer lugar, el principio de autonomía individual constituye (en distinta medida para cada uno de los autores liberales), el marco referencial básico del liberalismo. Sin embargo esta capacidad de autonomía está previamente limitada de antemano; no surge de la nada, funciona dentro de límites flexibles, pero determinados. A diferencia de la interpretación liberal, la cultura no actúa únicamente a posteriori, como medio de configuración identitaria del individuo. Según esta interpretación, cuanto mayor número de opciones dispongamos nuestra sociedad será pluralmente más rica y más auténticamente liberal. Es cierto que el liberalismo ha atenuado esa autonomía abstracta, y no niega la existencia de unos horizontes concretos en los que las sociedades liberales por necesidad tienen que adecuarse (como son las comunidades nacionales) pero los liberales cuidan mucho de reducir en exceso nuestro campo de elección moral. En segundo lugar, los liberales actúan con un binomio excluyente entre formas de vida liberales y no liberales, en lugar de ver esas formas de vidas como independientes y no como opuestos. Por último, el profesor de Hull critica las versiones “adelgazadas” del liberalismo, que proponen establecer un mínimo moral exigible a la sociedad que pretende preciarse de abrazar la teoría liberal. En realidad este mínimo moral supone en la práctica aceptar los postulados básicos del pluralismo liberal.

         Sin embargo, después de matizar las limitaciones de las posturas liberales, ¿qué patrón podría ser aceptable para la propia definición del pluralismo y las tensiones entre distintas comunidades culturales? ¿Cuál debe ser ahora nuestra postura ante la pluralidad cultural? Como sugiere el mismo autor, la visión liberal defiende la pluralidad como modo de enriquecer nuestra idea de autonomía, pero con el riesgo de reducirla a una reproducción del modo de vida propiamente occidental. Los detractores del liberalismo, sin embargo, defienden la diversidad de culturas pero no consiguen explicar por qué pueden ser positivas las sociedades plurales. Ni el monismo etnocentrista ni el pluralismo dogmático, que defiende la inconmensurabilidad entre distintas culturas y niega cualquier diálogo, parecen buenos compañeros de viaje a la hora de garantizar una política multiculturalista. Parekh no rechazará la postura pluralista, pero rehuirá de cualquier planteamiento que puedan incluirle en una sentencia herderiana, a la forma del comunitarismo más conservador e irreal. Es necesario por tanto una redefinición no esencialista del ser humano y del hecho cultural en sí mismo; que redefinición que importará preferentemente de las nuevas corrientes de la ciencia social y el contexto de la globalización. 
Parecería a simple vista –especialmente para los monistas- que el término de “ser humano” englobaría unas características básicas comunes y fácilmente extensibles a cualquier comunidad humana. La interpretación más cerrada nos diría que la conceptualización del ser humano nos permitiría hallar las coordenadas perfectas para alcanzar unos valores universales mínimos, extensibles a cualquier cultura. Aunque rechacemos abiertamente esa postura, siempre quedaría la posibilidad alcanzar una especie de contenido mínimo acorde para lo que puede considerarse un desarrollo adecuado de las capacidades humanas. Aún cuando lográsemos definir algunos aspectos formales que aseguran ese desarrollo adecuado y que podrían universalizarse (desde una base biológica mínima y unas circunstancias psicológicas determinadas para el desarrollo del hombre, por ejemplo), el problema vendría limitado a la hora de formular qué es el ser humano, y quién alcanza la “dignidad” humana, porque cada cultura particular establece su propia definición de humano: “Respect for human life is a universal value, but different societies disagree on when human life begins and what respect for it entails.” (“El respeto por la vida humana es un valor universal, pero las distintas sociedades están en desacuerdo a la hora de definir cuándo empieza la vida humana y qué respeto merece”) (pág.135). Este problema es central a la hora de reflexionar el rechazo que ha podido suscitar esfuerzos universalistas como la Carta de Derechos Humanos de 1948, al intentar asociar una idea de ser humano con instituciones concretas propias de Occidente. Parekh hace una referencia sumamente interesante de las últimas discrepancias de distintos países asiáticos al respecto, y sus criticas a una vinculación forzada y no necesaria de los derechos humanos con la democracia liberal y el individualismo.
La respuesta concedida a la naturaleza del ser humano nos incita en última instancia a reflexionar sobre una cuestión previa: las culturas que dan contenido y sentido a esa definición. El vínculo cultural de una comunidad humana se relaciona evidentemente con una lengua compartida, que asigna unos significados sociales y simbólicos de la realidad válidos para una comunidad determinada. Sin embargo, esta evidencia se matiza de manera bastante singular. En primer lugar, las comunidades culturales no son impermeables ni estáticas. En nuestro tiempo conviven unas con otras, realizando múltiples interacciones de diferente signo. La pertenencia a estas comunidades no obedece a un código único y rígido, ni tampoco tiene que ser una carga impositiva sobre el sujeto, tal y como ha entendido a veces la postmodernidad. Por el contrario el sujeto necesariamente está armado de una serie de creencias básicas con las que interpreta a la realidad.
Las manifestaciones de la integración comunitaria son además muy variadas, porque los bienes culturales que se comparten puede engendrar identidades muy diferentes entre sí (no es lo mismo compartir un vínculo religioso a una identificación étnica, por ejemplo); igualmente hay que hacer frente a las distintas interpretaciones que pueden hacerse de un mismo código cultural. Dos individuos pertenecientes a una misma comunidad pueden comprender e implicarse en ella de maneras muy distintas. Por último, y esto constituye algo fundamental, el lazo cultural está relacionado íntimamente con el resto de las estructuras de una sociedad determinadas. La cultura no es un elemento capaz de ser estudiado de forma aislada, como podía sostener el pluralismo tradicional, que enfatizaba su independencia respecto al resto de la realidad. Los distintos lazos culturales constituyen puntos de conflicto en la sociedad, y están en constante movimiento, debido precisamente a los cambios en el resto de las estructuras, como la tecnología o los poderes económicos.  En este sentido, “politics of culture is integrally tied up with the politics of power because culture is itself institucionalizated power” (la políticas de cultura están integralmente unidas con las políticas del poder porque la cultura es en sí mismo poder institucionalizado”) (pág.343).
         Con esta definición de la identidad comunitaria Parekh salva las posturas teóricas más intransigentes que pueden asolar el diálogo intercultural. Una identidad no estática nos libera de la esclerosis del relativismo dogmático, pero al mismo tiempo tampoco nos sugiere el éxito atemporal del diálogo ni la estabilidad infinita de sus soluciones, pues está vinculado con el juego estratégico de la política . Lo que sí facilita es una puerta abierta a la conversación plural, incluso en las formas culturales más abiertamente autoritarias y estáticas; precisamente porque esa no suele ser, en la mayoría de los casos, más que una posible interpretación de esa cultura y una manifestación identitaria que no se cierra en sí misma, sino que está abierta forzosamente al cambio.
A la hora de hablar de un diálogo intercultural, debemos tener presente varios aspectos: En primer lugar el diálogo moral está mediatizado bajo estructuras socioeconómicas desiguales y por tanto, no asistimos casi nunca a un debate inter pares entre distintas comunidades, sino de una posición privilegiada frente a otra en desventaja. El diálogo no es independiente de las estructuras de poder ni se hace atendiendo a una posición racional, como el autor critica a Rawls o Taylor, sino que está abierta al juego estratégico de la política empírica y de las luchas entre distintos grupos de intereses. Frente a una postura más racionalista o conciliadora, Parekh propone una especie de dialéctica, no exenta de conflictos violentos, en los que las partes enfrentadas desgastan sus propias posiciones a consecuencia de las duras críticas que ambas reciben de su correspondiente antagonista. Esto no es meramente una propuesta teórica, sino que parte de la observación directa de algunos de los conflictos más clásicos del multiculturalismo, como es la querella del turbante de la comunidad sikh de Gran Bretaña, la prohibición del velo en la educación francesa, o la recepción del libro Versos Satánicos de Salman Rushdie entre los círculos islámicos y liberales.


Ahora bien, este diálogo no puede sostenerse desde el vacío. Si así fuera los acuerdos que alcanzáramos serían meros pactos de supervivencia entre distintas comunidades. Parekh no rehúsa a la posibilidad de una sociedad  que vaya más allá de un mero modus vivendi: son necesarias unas condiciones e instituciones que garanticen una estabilidad y cohesión mínima para la sociedad multicultural, y para que los conflictos puedan dirimirse bajo unos presupuestos mínimos compartidos. Las instituciones que se enfrentan al reto del multiculturalismo -el estado, la sociedad política y los distintos modelos de integración social, así como las ideas de tolerancia y libre expresión - deben atenerse al planteamiento expresado anteriormente.
En estas circunstancias, el estado nación sufre un grave proceso de reformulación y ya es imposible contemplarlo exclusivamente como integrador de una comunidad homogénea cultural e histórica. Igualmente no podremos asumir acríticamente que pueda garantizar su neutralidad respecto a culturas que no corresponden a la defendida bajo la cultura pública dominante: tendrá que posicionarse ante cuestiones tales como la esclavitud, la poligamia, el incesto, la eutanasia o el suicidio. La cultura pública tenderá sin duda a imponerse sobre otras culturas privadas como forma de vida privilegiada, y esto es lo que debe ser corregido bajo un tratamiento “desigual” a las distintas comunidades, bajo unas políticas defensoras de la diferencia.
Parekh con ello propone un nuevo concepto de “igualdad a través de la diferencia” que en apariencia está opuesto a la igualdad jurídica de los ciudadanos integrantes en un estado liberal. Esta vieja idea de igualdad resulta engañosa en cuanto esos individuos están constituidos bajo diversas identidades comunitarias y el espacio cultural que integra el estado liberal en absoluto es homogéneo. El diferente trato a estas nuevas comunidades dentro de la supuesta homogeneidad política y jurídica del estado nacional no supone un trato de desigualdad. La igualdad precisamente hay que conseguirla a través de un trato diferenciado para cada comunidad. De esta manera,  there is no reason to believe that the state should represent a homogeneous legal space, for territorially concentrated communities with different histories and needs might justly ask for different powers within an asymmetrical political structure (…) The state should obviously treat all its communities equally but that need not entail identical treatment.” (No hay razón para creer que el estado represente un espacio legal homogéneo, pues territorialmente concentra comunidades con diferentes historias y sus peticiones deberían justamente ser representadas dentro de una estructura política asimétrica (...) El estado tratará obviamente a todas las comunidades de forma equitativa pero eso no implica necesariamente un trato idéntico) (pág.195).
De igual forma los distintos modelos de asimilación social formulados a lo largo de la historia (desde los modelos imperiales hasta los liberales) no representan en sí mismos una forma legítima: su validez viene dada por las coordenadas históricas. Más bien, sostiene Parekh, deben afrontar el cumplimiento de una serie de requisitos que posibilitan la emergencia de sociedades multiculturales asegurando su cohesión y estabilidad. Lo que resulta nuevo es que Parekh no pretende precisar esa garantía en términos necesariamente liberales, como pretenden los planteamientos del último Rawls, en forma de un “asimilacionismo cívico” y el principio de justicia como regulador primordial y garante de la estabilidad social, amparado en su razonabilidad. Su lista de condiciones es mucho más rica que la del resto de los autores liberales: existe una pluralidad de circunstancias, necesarias todas ellas para asegurar la permanencia de la sociedad multicultural. Estas condiciones van desde la estructura de autoridad reconocida y un estado imparcial hasta la idea de una identidad nacional plural no basada en planteamientos étnicos, pasando por una educación orientada hacia la pluralidad cultural. Sólo el cumplimiento de todos estos indicadores nos pueden augurar una confianza relativa en el éxito de una política multiculturalista concreta.
En conclusión, Parekh se desmarca de cualquier perspectiva concreta para afrontar el reto multiculturalista. Como afirma en las últimas páginas de su libro, “from a multicultural perspective, no political doctrine or ideology can represent the full truth of human life. Each of them, be it liberalism, conservatism, socialism or nationalism, is embedded in a particular culture, represents a particular vision of the good life and is necessarily narrow and partial.” (desde una perspectiva multicultural, ninguna doctrina política o ideológica puede representar la verdad entera sobre la vida humana. Cada uno de ellos, ya sea liberalismo, conservadurismo, socialismo o nacionalismo, está ubicado en una cultura particular, y representa una particular visión de la vida buena necesariamente estrecha y parcial”). La sucesión de esas formas políticas garantizaría un paulatino enriquecimiento en la experiencia histórica de cada cultura. La crítica que Parekh formula al liberalismo no se enfrenta por tanto con sus logros prácticos, que son sumamente apreciables para las sociedades occidentales, sino a la carga dogmática que puede suponer su formulación teórica: el liberalismo, con todas sus bondades en la tradición de la política occidental, no tiene que ser necesariamente la meta política para el resto de las culturas, ni tampoco mantenerse con un estatus inmutable dentro de las sociedades multiculturales.
A pesar de todo esto, el camino hacia las sociedades multiculturales será difícil. En una última concesión de humildad, Parekh es consciente de la necesidad de algo más que el cumplimiento de unos patrones prefijados de antemano para el acuerdo multicultural: no sólo basta, en una inspirada cita de Maquiavelo, la virtú, sino también la fortuna. La contingencia y el devenir indefinible de los actuales procesos políticos y sociales no deja de tener un papel nada desdeñable en la realización práctica de este inevitable diálogo cultural, y lejos de constituir una variable externa al diálogo, formará parte intrínseca del mismo. 





[1] Cfr. TAYLOR, C., “The Politics of Recognition”, en THEO GOLDBERG, D. (comp.), Multiculturalism, a Critical Reader, Oxford, 1994.

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