"En cuanto alguien busca la verdad se convierte en los ojos y la boca de Dios. Y por supuesto, se expone a que haya ateos que no crean en Dios."

domingo, 24 de noviembre de 2013

LA BANDERA Y EL CAMELLO

     El otro día, por puro azar, me encontraba de paso por Salamanca. Aunque iba algo cargado de bolsos y maletas de viaje, y mi autobús partía en poco tiempo hacia otro lugar, no pude evitar la tentación de dar un pequeño paseo hasta el centro de la ciudad. De vuelta a la estación, me crucé con un par de chicos que a pocos metros por delante de mí portaban una bandera republicana bien alto. Mi curiosidad me empujó a ir detrás de ellos. No es que sienta especial interés hacia ese viejo debate, pero soy lo suficientemente inteligente como para saber que a la sombra de una bandera republicana suele haber una persona inconformista. Habitualmente un republicano, más que discrepar sobre la forma del poder ejecutivo en un estado, acaba discrepando sobre una sociedad entera. Se sabe distinto y por ello levanta una bandera que le distingue frente al mundo bien pensante o indiferente. El caso es que deseaba saber qué hacían, contra qué se manifestaban, qué pasaba en las calles de la vieja ciudad universitaria. Iba tras ellos en un intento de alcanzarles y entablar una mínima conversación. Bastaría un par de preguntas y unos pocos segundos para manifestar en una mirada o un breve comentario mi apoyo o desacuerdo y dejar saciada mi curiosidad.  Pero en ese momento ellos doblaron el paso, y el peso de mis bolsas por el contrario, aminoraba el mío. Poco a poco la distancia se hacía más larga hasta que ellos se desviaron hacia la facultad y yo debía continuar hacia la estación. La bandera dobló una esquina y desapareció de mi vista. El inconformismo se iba a otra parte y yo estaba obligado a seguir mi camino.
     Como una iluminación, me detuve y caí presa de esa metáfora mágica de Nietzsche: "este es el momento en el que el camello, el hombre viejo cargado de pasado, es incapaz de mirar hacia adelante y seguir la marcha de la historia. Solo vemos los leones pasar, dispuestos a matar cualquier dragón o ser devorados por él". Naturalmente las metáforas del superhombre hablan de muchas más cosas, pero es lo más cercano que he visto en los hombres de carne y hueso.      

sábado, 23 de noviembre de 2013

TORRES Y FAROS

      
     Hay personas que desean construir faros e iluminar el mundo con su luz, y acaban construyendo torres sin ventanas, quedando encerrados en ellas durante toda su existencia.
      

viernes, 4 de octubre de 2013

DIRECCIÓN PROHIBIDA AL ARCO IRIS

      
    - Papá, ha salido un arco iris, y dónde dices tú que están los enanos...
  - Los enanos están construyendo el arco iris. Tiran botes de pintura al cielo y van subiendo, subiendo y subiendo, hasta que llegan al otro lado del mundo. Es una forma cómoda de viajar, excepto que se gastan una animalada en pintura.
    - Y al final hay un tesoro...
    - Sí, eso dicen. yo creo que hay un montón de cubos de pintura usados. De todos modos está prohibido ir hasta allí, lo dice la señal. En fin, ya te irás acostumbrando cuando seas grande... 

martes, 1 de octubre de 2013

TRISTE DECÁLOGO ESTOICO PARA TIEMPOS LÍQUIDOS

(El señor Tibb tenía una hoja escrita en su escritorio, poco antes de su desaparición de la ciudad. En ella estaba escrito un decálogo que indudablemente, él había hecho a regañadientes y que iba destinada a su amigo G.P. para explicar el enorme desazón que sufrimos en nuestros días)

     Estimado G.P., me has preguntado por una respuesta filosófica a nuestra trágica situación actual y yo te la doy. No es una respuesta agradable ni fácil, pero el desconcierto cunde en mi ánimo y la mirada alegre y despreocupada de antaño se va alejando cada vez más de mi espíritu. A ti te queda el don griego de la sorpresa, cuidalo en la medida que puedas, porque mientras lo conserves seguirás teniendo el corazón de un niño. Por lo demás eres un imbécil ingenuo. Es el alto precio que debes pagar. Pero si te sirve de algo, aplícate estos consejos de los sabios estoicos para nuestros días:  


1. Piensa que los aciertos del presente serán tus errores del mañana y las ganancias del pasado garantizan las pérdidas del futuro.
2. Es inútil dar a la vida algún sentido único, porque este siempre es cambiante.
3. No te aferres a ningún barco poderoso que al día siguiente naufrague.
4. Todo fluye, y tú acabarás arrastrado por la corriente tarde o temprano.
5. Desconfía de las alabanzas del presente porque fácilmente se convierten en los insultos del futuro.
6. El que mira solo al pasado forma parte del pasado y está muerto. El que solo mira hacia el futuro se olvida que el único futuro que existe es el presente.
7. No creas que un solo hombre podrá con todos los obstáculos, porque eso será el origen de su desdicha.
8. Nunca creas que tú eres el único responsable de tus fracasos y tus éxitos, porque eso es lo que quieren tus adversarios que pienses. 
9. Tener confianza en uno mismo ahuyenta el fracaso pero no logra el éxito por sí solo. Ganar la confianza de los demás atrae el éxito, pero no excluye el fracaso. 
10. La excesiva arrogancia se paga cara y es el origen de la caída de todos los grandes hombres e ideas.   

PD: Hay gente que encuentra placer en estas máximas. No vas a encontrar la felicidad con estos consejos, tan solo la supervivencia. 

sábado, 28 de septiembre de 2013

ATREVERSE A SOÑAR... ES COSA DE PRIVILEGIADOS

Un ingenioso vídeo de Inknowation al que nosotros le añadimos un poco de mala uva.

   Cuestionaba la Fabi la capacidad de la nueva psicología humanista (llámese inteligencia emocional o lo que queramos) para poder resolver los problemas de los individuos si nos centramos solo en nuestras propias fuerzas como individuos y no vemos las trabas que nos pone la realidad (tanto social como natural). El vídeo Atrévete a soñar, con millones de visualizaciones en Youtube y muy conocido entre los creadores de innovación, coaching y recursos humanos, nos muestra bien este peculiar engatusamiento. 
      Sin dejar de ser un ser un vídeo estimulante, esconde esa trampa sutil del nuevo humanismo que no nos deja ver la realidad en su forma más profunda y menos optimista. Es un producto creado por y para ambiciosos profesionales cualificados, embarcados en construir su futuro y su éxito particular convertidos en superhombres. Lógicamente innovar para ellos es la quintaesencia del rush capitalism  que nos toca vivir, en el que todo fluye y nada permanece, como diría el griego. Sin embargo conviene percatarse que el moverse de esa área de confort a la del riesgo, como ingeniosamente habla el vídeo, no está al alcance de todo el mundo. Hay gente en la que el área de confort no le ofrece ninguna oportunidad de elección, cosa que no nos deja ver el vídeo. No es el miedo a equivocarnos, sino la incapacidad del poder elegir el error, lo que echamos en falta. Ciertamente arriesgar es difícil, y no solo porque no nos atrevamos a soñar, sino porque soñar (e innovar) es solo privilegio de unos cuantos: gente atrevida, con alta autoestima, inteligente, y sobre todo, con pasta en el punto de partida. Por supuesto que cuanto más tengamos de esto último, menos necesitaremos de lo anterior, aunque si una cosa deja clara el rush capitalism, es que la pasta ya no lo es todo. Las cosas ya no son lo que eran, ni siquiera para los ricos.   

jueves, 26 de septiembre de 2013

PRIVATIZAR EL PIS


       Suena un poco surrealista, pero en Atocha mear ha dejado de ser un derecho universal. La razón, naturalmente, es la incapacidad para hacer de buenos ciudadanos y preservar los baños públicos en buen estado. En consecuencia, vamos a hacer un servicio privado, con unos baños de lujo, diseño exquisito, vigilantes que nos cuidan de no mear fuera y con descuentos en tiendas afines. No se ha buscado la fórmula más asequible para meandantes con escasos recursos, no. Tiramos la casa por la ventana y nos hacemos con la boutique del pis. El precio, unos cincuenta céntimos por un simple orín, es algo que yo recuerdo en mi época de estudiante parado como un precio considerable.  Habrá que aguantarse hasta llegar a casa o mear en alguna farola por el camino, como los simples chuchos (dirán después que el aire de la calle también tendrá que ser privatizado por malos olores: una bocanada de oxígeno en 70% de pureza: 10 céntimos). Natuurlijk, todo esto puede entenderse como demagogia barata, si no fuera porque uno tiene miedo de ser un espejo de una realidad mucho más cruel. Pero es en los pequeños detalles donde se adivina la auténtica piel del lobo. 
 

lunes, 23 de septiembre de 2013

CAJA VACÍA


    En un paseo por el parque de la ciudad, un amigo dado a cierta teatralidad y al placer del hash comentó nuestra situación actual. 
    - Hemos pasado de la indignación a la resignación en un periodo de tiempo muy corto. Hoy la caja de Pandora está definitivamente vacía, y la esperanza se ha convertido en un revólver cargado con una sola bala. 
    Lúgubres pensamientos, me dije para mí. 
    - A lo mejor el revólver está cargado tan solo con un billete sin retorno para algún lugar del mundo.
    - Ojalá los billetes salieran así de gratis, decía con el humo huyendo lentamente de su boca, mientras miraba el sol del atardecer...   

miércoles, 11 de septiembre de 2013

INGLÉS COMO TERAPIA PSICOLÓGICA

   
      Este verano el señor Tibb hizo un grandísimo descubrimiento. En su entusiasmo por la lengua inglesa, participó como profesor y alumno en clases de conversación, y se percató de cómo una de las ideas básicas de toda terapia psicológica se cumplía con el uso de la lengua extranjera. El señor Tibb, tan parco en palabras y oscuro como siempre, se volvía cristalino hablando en su macarrónico inglés. Todos los cierres mentales que su parte consciente y racional ponía a sus emociones y miedos de repente estallaban en pedazos, y dejaba fluir libremente su interior reprimido y oculto. Ciertamente, la incapacidad de expresarse adecuadamente en la lengua extranjera no permitía precisar con detalle las emociones, pero ese hándicap era compensado ampliamente por esa cascada emocional desatada. Suena algo psicoanalítico, pero funciona en los roles de profesor y alumno de las clases de idiomas. 
     Cuando este sujeto -el señor Tibb- se encontró hablando con la profesora Sara sobre sueños de la infancia, se daba cuenta que al prestar tanta atención en cómo construir el lenguaje, dejaba escapar recuerdos que raras veces o nunca había confesado a nadie. Y que, es más, Sara como profesora de inglés, debía escuchar con atención. Esto creaba una atmósfera comunicativa rara veces alcanzada en el día a día. Ignoro si alguna escuela de psicoterapia plantea clases de idiomas como parte de su material terapéutico, pero se anima a ello.  Evidentemente, para que surta efecto la terapia, suponemos que se necesita hablar una lengua extranjera con mínima fluidez...
      

martes, 10 de septiembre de 2013

REFLEXIÓN SOBRE LA TÉCNICA



      Meditación técnica: antiguamente, sabíamos cómo se  hacían las cosas de un simple vistazo. El hombre medieval que viese un molino de agua comprendía perfectamente cómo funcionaba y se creía capaz de reconstruirlo mentalmente. Tras las revoluciones industriales, el siglo XX desvinculó el productor del conocedor. Teníamos fe en que las cosas funcionan, pero ya no sabemos cómo se producen. Eso quedaba en manos de los técnicos especialistas, los magos y herreros del mundo antiguo. 
      Finalmente en el siglo XXI, no solo ya no sabemos cómo se hacen, sino que hemos dejado de saber cómo se utilizan. Ya no nos sorprende cómo se hace un ordenador o un teléfono móvil, sino cómo manipular aparatos tan complejos y el software correspondiente. Nuestro conocimiento está excluido tanto de la producción como del uso de la información. Destinamos demasiado tiempo en cómo comprender la tecnología y muy poco en qué utilizarla. En resumidas cuentas, nuestra vida es una carrera contra el analfabetismo tecnológico en el que curiosamente, el hecho de saber más no garantiza que logremos salir del atolladero. Triste destino el nuestro.

jueves, 29 de agosto de 2013

Una lúcida reflexión de Gema
 
Si el señor Wert decide que una beca debe asignarse con un 5.5 o un 6, quiere decir que un chico acomodado podrá pasar los años universitarios con un 5, mientras que si el estudiante es un desgraciado sin recursos, tendrá que sacar una nota inequívocamente más alta. Los aprobados por tanto cuentan de forma distinta si eres rico o pobre. Viva la igualdad de oportunidades, sí señor.

sábado, 24 de agosto de 2013

LA PSICOLOGÍA DE LA INTELIGENCIA EMOCIONAL: UNA VISIÓN CONSERVADORA?



Hace algunos meses el amigo Helí hacía un comentario bastante despectivo de la psicología de la inteligencia emocional. Lo definía como mera “ideología neoliberal”. Una psicología preocupada tan solo por el equilibrio emocional de cada individuo no representaba más que una actitud legitimante y de satisfacción respecto al status quo social, creyendo que a través de un remedio individual podemos solucionar los graves problemas sociales de nuestro tiempo. La terapia psicológica se entiende así como un bálsamo curativo de los desequilibrios de cada uno, pero no apunta al meollo de los problemas, llámese capitalismo global, crisis económica crónica, desempleo, desigualdades de género o choques culturales. Aunque su visión me parecía sesgada y tergiversaba toda la inteligencia emocional, me quedé pensando en ese juicio tan categórico que condenaba esta corriente como conservadora y casi retrógrada.

La noción de inteligencia emocional tiene ya algunos años de historia, aunque indudablemente ha sido Daniel Goleman quien la ha popularizado desde que en 1995 publicase el primer libro sobre el tema con el mismo nombre, y que desde entonces ha sido bestseller hasta el día de hoy. En realidad, como el propio Goleman indica, la literatura emocional arranca desde la propia filosofía griega, especialmente de Aristóteles y su phronesis o prudencia para guiar las pasiones y emociones vitales. Desde entonces, numerosos filósofos y ensayistas trabajaron en esta perspectiva, hasta popularizarse en el último siglo con innumerables libros de autoayuda.

Indudablemente lo novedoso en el caso de Goleman, son los conocimientos neurocientíficos que permiten comprender de forma más compleja la noción tradicional de la inteligencia, y vislumbrar, poco a poco, conexiones entre la manifestación, mitigada o explosiva, de nuestras emociones y las reacciones neuronales que provocan sobre distintas partes del cerebro, como el neocortex (donde opera la racionalidad) y la amígdala (donde aparecen las emociones). En consecuencia, nociones que antes estaban encerrados tradicionalmente en el plano más puramente cognitivo, como la toma de decisiones, el juicio moral o la propia inteligencia, se vuelven más flexibles y vinculadas con elementos emocionales que poco tiene que ver con la racionalidad. Para Goleman, la meta que debemos conseguir es el manejo adecuado de dichas emociones, puesto que un descontrol de las mismas descarrila fácilmente las decisiones más cotidianas de nuestra vida.

¿Qué puntos en común pueden tener el neoliberalismo y la psicología emocional? Indudablemente podría pensarse que existe un punto de contacto y es cierta antropología individualista. Tanto uno como otro son hijos que han emergido con la caída de paradigmas que concedían más importancia al hecho social y al género humano en abstracto que el del propio individuo (colectivismo y comunitarismos de todo tipo, desde la socialdemocracia y ideología comunista hasta los intentos de los psicólogos de crear stándares y patrones comunes de conocimiento del ser humano, como el conductismo o el psicoanálisis). Pero más allá de ese punto histórico común, tanto el desarrollo como evolución de estas corrientes es bastante divergente. Desde un punto de vista teórico, la antropología económica es groseramente simplista y no aguanta ninguna comparación con la realidad humana que pretende plasmar. La idea de un individuo egoísta, racional y maximizador del beneficio es quizás el último gran mito antropológico del siglo XX, tan ingenuo como el del hombre socialista. La antropología de la inteligencia emocional es más compleja, y como decíamos antes combina la neurociencia con intuiciones filosóficas tan antiguas como Aristóteles, conscientes del carácter eminentemente social, comunicativo y comunitario del ser humano. No es casualidad que Goleman hable de filósofos personalistas como Martin Buber, para enfatizar ese carácter comunitario: no existe un yo sin un tú.

Pasemos a la acusación principal: la psicología emocional como legitimadora del status quo socioeconómico. El hecho de que predomine un acercamiento individual para solucionar un problema emocional –un conflicto matrimonial, educativo o en el campo del trabajo-, prescindiendo de un contexto más general, social, económico o político, no lo acerca necesariamente a la ideología neoliberal.

Es como si hablando de filosofía antigua, considerásemos que Aristóteles es más conservador que Platón porque mientras el segundo es firmemente más político y holista, el primero se refugia mucho más en el campo de la ética y de la búsqueda de la virtud y la felicidad individual. Indudablemente Aristóteles es mucho menos utópico que Platón y no tiene confianza en el cambio político, mientras que Platón es más optimista con los proyectos políticos: la felicidad no se entiende si no es en el contexto global de una sociedad bien ordenada según sus criterios de lo que es la justicia. Pero sería ingenuo rechazar solo por esto a Aristóteles, porque complementa muchas aristas que Platón nunca pensó de la psicología humana y que hizo hundir su pensamiento político todavía en vida del filósofo.

En opinión de Goleman, ha sido precisamente el desconocimiento de las emociones lo que ha provocado grandes fracasos en la humanidad, desde la propia psicología de la QI, el sistema educativo basado exclusivamente en el éxito meramente académico o las relaciones humanas en el mundo del trabajo, quizás porque pensamos que solo lo global y el componente social –extraordinariamente racionalizado, libre de emociones- es el motor del cambio en el mundo.

Sin embargo, Goleman adolece de cierta complacencia u optimismo ingenuo, similar al de los pensadores holistas del siglo pasado. Y es que a uno le queda la duda al leer sus libros –sobre todo Trabajar con inteligencia emocional- que tan solo con el control emocional podemos llegar a solucionar problemas personales de los que somos fundamentalmente parte afectada pero no causantes de los mismos: caída en la pobreza, desempleo, stress laboral, exclusión social, víctimas del terrorismo o de la violencia crónica. El nivel de progreso social de la inteligencia emocional reside en la veracidad de uno de sus dichos más populares: “un hombre adquiere un trabajo por su rendimiento académico, y lo pierde por su incapacidad emocional”. Si tuviésemos una mayor educación emocional, evitaríamos muchos fracasos profesionales. Esto es cierto en infinidad de casos particulares, pero no explica el 25% del desempleo en España, por ejemplo, ni la precarización del empleo generalizada en todo el mundo. La antropología optimista de Goleman y sus seguidores se vuelve absurda e ingenua ante la envergadura de una crisis como la actual.  La psicología de la inteligencia emocional es una herramienta extraordinariamente útil e imprescindible en campos como la educación, la terapia familiar o los recursos humanos. Pero no es de ningún modo la panacea ni puede sustituir nunca un pensamiento utópico necesario para afrontar los retos de nuestro siglo. Algo que posiblemente aceptarán los seguidores de la inteligencia emocional, y que contestarán argumentando que ese ya no es su campo de trabajo. 

sábado, 18 de mayo de 2013

MULTICULTURALISMO: UNA APROXIMACIÓN PRAGMÁTICA



        
BHIKHU PAREKH: Rethinking Multiculturalism. MacMillan Press, London, 2000. 379 pp.

En nuestros días reflexionar dentro de la filosofía política ya no es posible desde construcciones teóricas demasiado abstractas. Si existen hoy múltiples temas en este ámbito, su planteamiento debe ser necesariamente enriquecido por la experiencia concreta que nos ofrecen los actuales conflictos políticos, alejado de la mera especulación, y en contacto permanente con otras disciplinas. Es por ello de agradecer esta nueva literatura, de pretensiones filosóficas tal vez más humildes –en un sentido no despectivo del término, sino contrario a las perspectivas universalistas-, pero más cercana en el tratamiento y formulación práctica de los problemas. Debido a esto, quien intente encontrar un núcleo teórico fuerte y definitivo que responda a la cuestión del multiculturalismo quizás piense esta obra con un toque decepcionante y que no alcanza las expectativas esperadas; otros pueden ver en esa misma característica una de las mayores virtudes del libro.
Hoy no suele escribirse desde un vacío vital; antes bien tiende a reivindicarse casi lo contrario. Si otros autores como Kymlicka, Taylor o Tamir ven su reflexión filosófica tamizada por la coyuntura que les toca vivir (como es el caso del nacionalismo liberal), pensadores como Parekh no olvidan su ascendencia oriental, que está muy presente en otras obras suyas destacadas (como también está patente en autores tan distintos como Amartya Sen o Arjún Appadurai). Su propia trayectoria identitaria se verá reflejada y enriquecerá su producción intelectual. Sin ninguna dilación encuadraríamos este libro en esa nueva forma de escribir sobre teoría política, más allá de etiquetas académicas de uno u otro signo.
A esta característica debemos añadir otra más, una virtud estilística causada también por su propia trayectoria intelectual. Como historiador de las ideas (que le ha caracterizado en anteriores trabajos), desarrolla una forma narrativa muy sólida, al más puro estilo sistemático y analítico. Esto es de agradecer, sobre todo cuando muchos filósofos pragmatistas, al estilo de Richard Rorty, abandonan su pensamiento político en meras intuiciones recubiertas de una elegante forma literaria, pero sin  preocuparse excesivamente en concretar sus aportaciones o ilustrarlas con el aporte de otras disciplinas sociales. Para los conflictivos temas que aborda el presente libro Parekh no se contentará con ilustraciones superficiales, y lejos de simplificar los problemas, intentará exponer su mayor grado de complejidad.

Ahora bien, ¿qué puede decirse de nuevo al pretender “repensar el multiculturalismo”? Es evidente que existe una creciente “necesidad de reconocimiento”, como afirmaba Charles Taylor[1] por parte de comunidades culturales antes ignoradas y que han estado integradas en sociedades e instituciones políticas homogeneizantes. A la hora de clasificar un estudio sobre esta materia nos viene a la mente dos principales orientaciones, que obedecen a enfoques teóricos bastante distintos. El primero de estos enfoques parte de los estudios culturales, las políticas de diferencia y lo que se denomina como nuevos movimientos sociales. Este planteamiento tiene especial preferencia por el estudio de las relaciones de poder que mantienen las categorías de la identidad cultural en el seno de sociedades altamente complejas, en un momento de acusados flujos migratorios, una profunda reestructuración de los estados nacionales y el inicio de integraciones económicas a niveles continentales. Nuestra respuesta puede oscilar desde la clave de la politología neorrealista (como Huntington o Sartori) hasta la de los cultural studies y la sociología postmoderna. El segundo planteamiento nos conduciría a un ámbito más puramente filosófico. Bebe esencialmente del cuestionamiento de las sociedades liberales a la hora de responder a estos movimientos culturales y plurinacionales. Como es lógico, esta perspectiva, que atraviesa estrictamente la filosofía política contemporánea, analiza el impacto sobre la construcción teórica del liberalismo de sociedades menos homogéneas, en las que crecientes grupos minoritarios no comparten o son ajenos al patrón cultural solicitado por las instituciones  y la sociedad civil heredadas por el liberalismo.
El libro de Bhikhu Parekh aún haciendo eco de ambos planteamientos, orienta  su obra hacia el segundo campo, pero su aportación original debe ser comprendida en la medida en que aplica las hipótesis de los nuevos estudios de la cultura, en una línea que recuerda en algunos momentos a Michael Walzer. El debate, por otra parte, cuenta con resonancias lejanas al sostenido entre comunitaristas y liberales en los últimos años, y que ahora va siendo acotado y matizado por los distintos problemas con los que la filosofía política de la última década se enfrenta. Parekh retoma el enfrentamiento de manera más radical y con una trascendencia histórica de mayor alcance. Recordemos cómo el debate giraba en torno a la autoconcepción que el pensamiento liberal hacía de sí mismo como teoría no comprehensiva o sustantiva del bien, capaz de articular una teoría de  derechos para una sociedad cualquiera, y se salda con la matización de los pensadores liberales más relevantes hacia posiciones más moderadas, contextualizadas histórica y culturalmente. Este retroceso, aunque muy positivo, no es para nuestro autor lo suficientemente radical, puesto que mantienen intactas todavía, aunque de manera más soterrada, las bases del liberalismo.
El libro se desarrolla por tanto atendiendo a varias metas. En primer lugar, exponer un desguace filosófico de cualquier teoría del hombre y de la cultura de perspectivas monistas o esencialistas  y afrontar el pluralismo cultural desde definiciones más flexibles que las tradicionales. Parekh para ello ofrece un bosquejo histórico lo suficientemente amplio y profundo que nos permiten vislumbrar el lejano punto de arranque del problema. En segundo término, el libro pretende ofrecer una base conceptual diferenciada de las posiciones liberales. Sin embargo, como veremos, su postura teórica será difícil de separar del propio resultado de la práctica multiculturalista. De esta forma, Parekh hace saltar por los aires cualquier reduccionismo filosófico que podamos extraer, independiente de la propia dinámica práctica de las políticas multiculturalistas. Es por ello que el repaso práctico de los principales conflictos multiculturales engendrados  en las últimas dos décadas sea algo inevitable. Esta última parte, bastante amplia y atractiva, no puede entenderse como mera aplicación del aparato teórico, sino como una confluencia de ambos, de manera que la práctica misma va enseñándonos en su propio desarrollo nuevas herramientas y formas de argumentar dentro de las sociedades multiculturales.
El periplo histórico que mantiene la primera parte del libro se centra especialmente en tres cuestiones: la autocomprensión monista del ser humano, el desarrollo del pluralismo cultural a lo largo de la edad moderna y finalmente, las interpretaciones liberales para asumir dicho pluralismo. Si para evaluar el monismo cultural Parekh expone brevemente las tradiciones griegas y cristianas, alcanzando las posiciones del liberalismo decimonónico, en la edad moderna se detiene especialmente en tres autores en los que comenzaría a deslumbrarse la tendencia hacia postulados pluralistas: Montesquieu, Vico y Herder acabarían, desde muy distintos puntos de partida (la geografía, la historia y la diversidad lingüística) presuponiendo algún tipo de pluralismo cultural, que sin embargo Parekh no duda en criticar como posturas todavía demasiado etnocéntricas y con una definición de la comunidad cultural como una realidad excesivamente estática y reificada. 
Parekh resume tres críticas a las que considera como las formulaciones del liberalismo más complejas de los últimos años, y que se centran en Rawls, Raz y Kymlicka. En primer lugar, el principio de autonomía individual constituye (en distinta medida para cada uno de los autores liberales), el marco referencial básico del liberalismo. Sin embargo esta capacidad de autonomía está previamente limitada de antemano; no surge de la nada, funciona dentro de límites flexibles, pero determinados. A diferencia de la interpretación liberal, la cultura no actúa únicamente a posteriori, como medio de configuración identitaria del individuo. Según esta interpretación, cuanto mayor número de opciones dispongamos nuestra sociedad será pluralmente más rica y más auténticamente liberal. Es cierto que el liberalismo ha atenuado esa autonomía abstracta, y no niega la existencia de unos horizontes concretos en los que las sociedades liberales por necesidad tienen que adecuarse (como son las comunidades nacionales) pero los liberales cuidan mucho de reducir en exceso nuestro campo de elección moral. En segundo lugar, los liberales actúan con un binomio excluyente entre formas de vida liberales y no liberales, en lugar de ver esas formas de vidas como independientes y no como opuestos. Por último, el profesor de Hull critica las versiones “adelgazadas” del liberalismo, que proponen establecer un mínimo moral exigible a la sociedad que pretende preciarse de abrazar la teoría liberal. En realidad este mínimo moral supone en la práctica aceptar los postulados básicos del pluralismo liberal.

         Sin embargo, después de matizar las limitaciones de las posturas liberales, ¿qué patrón podría ser aceptable para la propia definición del pluralismo y las tensiones entre distintas comunidades culturales? ¿Cuál debe ser ahora nuestra postura ante la pluralidad cultural? Como sugiere el mismo autor, la visión liberal defiende la pluralidad como modo de enriquecer nuestra idea de autonomía, pero con el riesgo de reducirla a una reproducción del modo de vida propiamente occidental. Los detractores del liberalismo, sin embargo, defienden la diversidad de culturas pero no consiguen explicar por qué pueden ser positivas las sociedades plurales. Ni el monismo etnocentrista ni el pluralismo dogmático, que defiende la inconmensurabilidad entre distintas culturas y niega cualquier diálogo, parecen buenos compañeros de viaje a la hora de garantizar una política multiculturalista. Parekh no rechazará la postura pluralista, pero rehuirá de cualquier planteamiento que puedan incluirle en una sentencia herderiana, a la forma del comunitarismo más conservador e irreal. Es necesario por tanto una redefinición no esencialista del ser humano y del hecho cultural en sí mismo; que redefinición que importará preferentemente de las nuevas corrientes de la ciencia social y el contexto de la globalización. 
Parecería a simple vista –especialmente para los monistas- que el término de “ser humano” englobaría unas características básicas comunes y fácilmente extensibles a cualquier comunidad humana. La interpretación más cerrada nos diría que la conceptualización del ser humano nos permitiría hallar las coordenadas perfectas para alcanzar unos valores universales mínimos, extensibles a cualquier cultura. Aunque rechacemos abiertamente esa postura, siempre quedaría la posibilidad alcanzar una especie de contenido mínimo acorde para lo que puede considerarse un desarrollo adecuado de las capacidades humanas. Aún cuando lográsemos definir algunos aspectos formales que aseguran ese desarrollo adecuado y que podrían universalizarse (desde una base biológica mínima y unas circunstancias psicológicas determinadas para el desarrollo del hombre, por ejemplo), el problema vendría limitado a la hora de formular qué es el ser humano, y quién alcanza la “dignidad” humana, porque cada cultura particular establece su propia definición de humano: “Respect for human life is a universal value, but different societies disagree on when human life begins and what respect for it entails.” (“El respeto por la vida humana es un valor universal, pero las distintas sociedades están en desacuerdo a la hora de definir cuándo empieza la vida humana y qué respeto merece”) (pág.135). Este problema es central a la hora de reflexionar el rechazo que ha podido suscitar esfuerzos universalistas como la Carta de Derechos Humanos de 1948, al intentar asociar una idea de ser humano con instituciones concretas propias de Occidente. Parekh hace una referencia sumamente interesante de las últimas discrepancias de distintos países asiáticos al respecto, y sus criticas a una vinculación forzada y no necesaria de los derechos humanos con la democracia liberal y el individualismo.
La respuesta concedida a la naturaleza del ser humano nos incita en última instancia a reflexionar sobre una cuestión previa: las culturas que dan contenido y sentido a esa definición. El vínculo cultural de una comunidad humana se relaciona evidentemente con una lengua compartida, que asigna unos significados sociales y simbólicos de la realidad válidos para una comunidad determinada. Sin embargo, esta evidencia se matiza de manera bastante singular. En primer lugar, las comunidades culturales no son impermeables ni estáticas. En nuestro tiempo conviven unas con otras, realizando múltiples interacciones de diferente signo. La pertenencia a estas comunidades no obedece a un código único y rígido, ni tampoco tiene que ser una carga impositiva sobre el sujeto, tal y como ha entendido a veces la postmodernidad. Por el contrario el sujeto necesariamente está armado de una serie de creencias básicas con las que interpreta a la realidad.
Las manifestaciones de la integración comunitaria son además muy variadas, porque los bienes culturales que se comparten puede engendrar identidades muy diferentes entre sí (no es lo mismo compartir un vínculo religioso a una identificación étnica, por ejemplo); igualmente hay que hacer frente a las distintas interpretaciones que pueden hacerse de un mismo código cultural. Dos individuos pertenecientes a una misma comunidad pueden comprender e implicarse en ella de maneras muy distintas. Por último, y esto constituye algo fundamental, el lazo cultural está relacionado íntimamente con el resto de las estructuras de una sociedad determinadas. La cultura no es un elemento capaz de ser estudiado de forma aislada, como podía sostener el pluralismo tradicional, que enfatizaba su independencia respecto al resto de la realidad. Los distintos lazos culturales constituyen puntos de conflicto en la sociedad, y están en constante movimiento, debido precisamente a los cambios en el resto de las estructuras, como la tecnología o los poderes económicos.  En este sentido, “politics of culture is integrally tied up with the politics of power because culture is itself institucionalizated power” (la políticas de cultura están integralmente unidas con las políticas del poder porque la cultura es en sí mismo poder institucionalizado”) (pág.343).
         Con esta definición de la identidad comunitaria Parekh salva las posturas teóricas más intransigentes que pueden asolar el diálogo intercultural. Una identidad no estática nos libera de la esclerosis del relativismo dogmático, pero al mismo tiempo tampoco nos sugiere el éxito atemporal del diálogo ni la estabilidad infinita de sus soluciones, pues está vinculado con el juego estratégico de la política . Lo que sí facilita es una puerta abierta a la conversación plural, incluso en las formas culturales más abiertamente autoritarias y estáticas; precisamente porque esa no suele ser, en la mayoría de los casos, más que una posible interpretación de esa cultura y una manifestación identitaria que no se cierra en sí misma, sino que está abierta forzosamente al cambio.
A la hora de hablar de un diálogo intercultural, debemos tener presente varios aspectos: En primer lugar el diálogo moral está mediatizado bajo estructuras socioeconómicas desiguales y por tanto, no asistimos casi nunca a un debate inter pares entre distintas comunidades, sino de una posición privilegiada frente a otra en desventaja. El diálogo no es independiente de las estructuras de poder ni se hace atendiendo a una posición racional, como el autor critica a Rawls o Taylor, sino que está abierta al juego estratégico de la política empírica y de las luchas entre distintos grupos de intereses. Frente a una postura más racionalista o conciliadora, Parekh propone una especie de dialéctica, no exenta de conflictos violentos, en los que las partes enfrentadas desgastan sus propias posiciones a consecuencia de las duras críticas que ambas reciben de su correspondiente antagonista. Esto no es meramente una propuesta teórica, sino que parte de la observación directa de algunos de los conflictos más clásicos del multiculturalismo, como es la querella del turbante de la comunidad sikh de Gran Bretaña, la prohibición del velo en la educación francesa, o la recepción del libro Versos Satánicos de Salman Rushdie entre los círculos islámicos y liberales.


Ahora bien, este diálogo no puede sostenerse desde el vacío. Si así fuera los acuerdos que alcanzáramos serían meros pactos de supervivencia entre distintas comunidades. Parekh no rehúsa a la posibilidad de una sociedad  que vaya más allá de un mero modus vivendi: son necesarias unas condiciones e instituciones que garanticen una estabilidad y cohesión mínima para la sociedad multicultural, y para que los conflictos puedan dirimirse bajo unos presupuestos mínimos compartidos. Las instituciones que se enfrentan al reto del multiculturalismo -el estado, la sociedad política y los distintos modelos de integración social, así como las ideas de tolerancia y libre expresión - deben atenerse al planteamiento expresado anteriormente.
En estas circunstancias, el estado nación sufre un grave proceso de reformulación y ya es imposible contemplarlo exclusivamente como integrador de una comunidad homogénea cultural e histórica. Igualmente no podremos asumir acríticamente que pueda garantizar su neutralidad respecto a culturas que no corresponden a la defendida bajo la cultura pública dominante: tendrá que posicionarse ante cuestiones tales como la esclavitud, la poligamia, el incesto, la eutanasia o el suicidio. La cultura pública tenderá sin duda a imponerse sobre otras culturas privadas como forma de vida privilegiada, y esto es lo que debe ser corregido bajo un tratamiento “desigual” a las distintas comunidades, bajo unas políticas defensoras de la diferencia.
Parekh con ello propone un nuevo concepto de “igualdad a través de la diferencia” que en apariencia está opuesto a la igualdad jurídica de los ciudadanos integrantes en un estado liberal. Esta vieja idea de igualdad resulta engañosa en cuanto esos individuos están constituidos bajo diversas identidades comunitarias y el espacio cultural que integra el estado liberal en absoluto es homogéneo. El diferente trato a estas nuevas comunidades dentro de la supuesta homogeneidad política y jurídica del estado nacional no supone un trato de desigualdad. La igualdad precisamente hay que conseguirla a través de un trato diferenciado para cada comunidad. De esta manera,  there is no reason to believe that the state should represent a homogeneous legal space, for territorially concentrated communities with different histories and needs might justly ask for different powers within an asymmetrical political structure (…) The state should obviously treat all its communities equally but that need not entail identical treatment.” (No hay razón para creer que el estado represente un espacio legal homogéneo, pues territorialmente concentra comunidades con diferentes historias y sus peticiones deberían justamente ser representadas dentro de una estructura política asimétrica (...) El estado tratará obviamente a todas las comunidades de forma equitativa pero eso no implica necesariamente un trato idéntico) (pág.195).
De igual forma los distintos modelos de asimilación social formulados a lo largo de la historia (desde los modelos imperiales hasta los liberales) no representan en sí mismos una forma legítima: su validez viene dada por las coordenadas históricas. Más bien, sostiene Parekh, deben afrontar el cumplimiento de una serie de requisitos que posibilitan la emergencia de sociedades multiculturales asegurando su cohesión y estabilidad. Lo que resulta nuevo es que Parekh no pretende precisar esa garantía en términos necesariamente liberales, como pretenden los planteamientos del último Rawls, en forma de un “asimilacionismo cívico” y el principio de justicia como regulador primordial y garante de la estabilidad social, amparado en su razonabilidad. Su lista de condiciones es mucho más rica que la del resto de los autores liberales: existe una pluralidad de circunstancias, necesarias todas ellas para asegurar la permanencia de la sociedad multicultural. Estas condiciones van desde la estructura de autoridad reconocida y un estado imparcial hasta la idea de una identidad nacional plural no basada en planteamientos étnicos, pasando por una educación orientada hacia la pluralidad cultural. Sólo el cumplimiento de todos estos indicadores nos pueden augurar una confianza relativa en el éxito de una política multiculturalista concreta.
En conclusión, Parekh se desmarca de cualquier perspectiva concreta para afrontar el reto multiculturalista. Como afirma en las últimas páginas de su libro, “from a multicultural perspective, no political doctrine or ideology can represent the full truth of human life. Each of them, be it liberalism, conservatism, socialism or nationalism, is embedded in a particular culture, represents a particular vision of the good life and is necessarily narrow and partial.” (desde una perspectiva multicultural, ninguna doctrina política o ideológica puede representar la verdad entera sobre la vida humana. Cada uno de ellos, ya sea liberalismo, conservadurismo, socialismo o nacionalismo, está ubicado en una cultura particular, y representa una particular visión de la vida buena necesariamente estrecha y parcial”). La sucesión de esas formas políticas garantizaría un paulatino enriquecimiento en la experiencia histórica de cada cultura. La crítica que Parekh formula al liberalismo no se enfrenta por tanto con sus logros prácticos, que son sumamente apreciables para las sociedades occidentales, sino a la carga dogmática que puede suponer su formulación teórica: el liberalismo, con todas sus bondades en la tradición de la política occidental, no tiene que ser necesariamente la meta política para el resto de las culturas, ni tampoco mantenerse con un estatus inmutable dentro de las sociedades multiculturales.
A pesar de todo esto, el camino hacia las sociedades multiculturales será difícil. En una última concesión de humildad, Parekh es consciente de la necesidad de algo más que el cumplimiento de unos patrones prefijados de antemano para el acuerdo multicultural: no sólo basta, en una inspirada cita de Maquiavelo, la virtú, sino también la fortuna. La contingencia y el devenir indefinible de los actuales procesos políticos y sociales no deja de tener un papel nada desdeñable en la realización práctica de este inevitable diálogo cultural, y lejos de constituir una variable externa al diálogo, formará parte intrínseca del mismo. 





[1] Cfr. TAYLOR, C., “The Politics of Recognition”, en THEO GOLDBERG, D. (comp.), Multiculturalism, a Critical Reader, Oxford, 1994.