SOBRE LA MALDAD DE LA CORRUPCIÓN

      Sostiene el común de los mortales que lo peor de la corrupción es el agujero económico que esta genera. Y ciertamente ese es un gran problema, pero no el peor de todos. La consecuencia más grave de la corrupción es el pésimo modelo que genera de cara a la sociedad. Si mi jefe de administración roba, ¿por qué no he de robar yo, y por qué no va a robar mi subordinado? Una persona honrada podría siempre decir su sentido de la obligación y el deber está por encima de lo que hagan los demás, y ciertamente, hay muchas personas en el ámbito público y privado que funcionan así, independientemente de lo que hagan los demás. Pero si es cierto que hay personas que se rigen por los pilares de una especie de imperativo categórico kantiano o de una ley universal, otros muchas se rigen por el principio contrario. Este principio de universalidad negativa conduce a generalizar la conducta inmoral de los demás para reforzar y justificar la nuestra, igual de inmoral, dejando sin cumplir nuestras obligaciones morales. De esta manera, se corre el riesgo que la corrupción se extienda más en la medida que más altas jerarquías alcanza. Robamos porque suponemos que los demás roban. De esta forma, el corrupto ve la corrupción extendida a todos los niveles: desde altos cargos de comunidades autonomas por la licitación de obras millonarias a un pobre bedel que usa la fotocopiadora o el material de la conserjería como si fuera suya. Naturalmente, la responsabilidad del alto cargo es infinitamente mayor, no solo por los recursos que sustrae, sino por el carácter público de su persona. Cuanto más público sea su perfil, más modélico se exige que sea. Menos argumentos tendrá el común de los mortales para justificar su propia corrupción.

       Pero llegados aquí, tenemos que repensar el problema, y evitar tres confusiones: que la corrupción sea un problema de la crisis, que en este problema se pueda separar la esfera del sector público del privado y que esté tan generalizada como se cree que está. ¿Significa que la corrupción ha aparecido con la crisis? Pues no, señores lectores. La corrupción tuvo su origen en los años de  vacas gordas de la economía. La difrencia estriba en que durante años de vacas gordas y amplios beneficios compartidos para todos, la corrupción se entendía como parte inequívoca del sistema. Cuando aparece la crisis, los beneficios de la corrupción se hacen más difíciles, porque el pastel a repartir se hace mucho más pequeño y la corrupción se tolera menos y se denuncia más. Pensemos en un ejemplo que daba un amigo constructor: durante el boom inmobiliario, todos sabían que muchos contratos públicos se daban a dedo, a pesar del supuesto concurso público. Pero era un problema menor, puesto que había negocio para todos, y pocos estaban dispuestos a denunciar o enemistarse con otros. Con la crisis y la caída de beneficios, sociedad y empresarios reclaman mayor transparencia en la gestión. Aunque parezca mentira, ahora mismo nuestras instituciones tienen mayor transparencia que hace cinco años. Hemos tenido la gran desgracia de vivir el crecimiento económico y el boom inmobiliario más grande de nuestra historia, aceptando unos índices de corrupción generalizada y aceptándolos como parte del juego económico, como parte del precio a pagar por el crecimiento.

     Hay quien hace interpretación ideológica de esta corrupción. La interpretación liberal sugiere que la única forma de destruir la corrupción sería desinflando el sector público y liberalizando áreas que están en control del mismo. La interpretación estatalista sostiene justo lo contrario: la corrupción más generalizada ha sido causada precisamente por la ausencia de una regulación estricta en diferentes áreas económicas: desde el sector financiero hasta el imobiliario. Quizás la palabra "corrupción" debería entenderse en su sentido más amplio y trocarse por el término "ineficacia" a la hora de entender cómo este fenómeno ha estado presente no solo en el sector público, sino también en las altas esferas del sector privado. Los consejos de administración de grandes empresas y bancos podemos considerarlos corruptos e ineficaces, si aceptamos que utilizan su privilegiada posición de poder para buscar su propio beneficio en lugar del beneficio común de la empresa: Galbraith dixit. Y desgraciadamente, nada apunta a que hayan cambiado las cosas desde el principio de la crisis.  Por otro lado, el estado se somete a la corrupción cuando es el sujeto de la misma o también cuando es incapaz de frenarla en el sector privado por falta de regulación o por insuficiencia de medios (ese fue el caso de la energía solar, por ejemplo). Sobre la visión libertaria antiestatalista, conviene recordar que no es lo mismo aplicar la ley seca en los años treinta o en la Rusia de la Perestroika que aplicar una ley antimonopolio o de transparencia informativa en un mundo global en crisis. Un estado que renuncie a arbitrar el juego económico, como estamos viendo ahora, no será corrupto en sí mismo, pero verá cómo la corrupción se extiende por la sociedad en forma de degeneración e ineficacia económica.

        Y ahora nos enfrentamos a la última pregunta: ¿somos tan corruptos como nos parece? En España ha habido una elevada corrupción vinculada sobre todo al sector que nos trajeron los felices años 2000, pero no está tan generalizada como podríamos suponer. Las fuerzas públicas ejercen su control de la violencia sin excederse. No necesitamos comprar una caja de puros para agilizar cada gestión judicial o administrativa que deseamos hacer. No tenemos que pagar a una mafia parte de los beneficios de un pequeño negocio. Las partidas destinadas a educación, pensiones o sanidad llegan más o menos hasta aquellos que las demandan. Si hacemos caso de los estudios de Transparencia Internacional, nuestro país tiene un nivel de corrupción similar al de Francia y Portugal, y está lejos de Grecia e Italia, aunque Alemania y Reino Unido son menos corruptos que nosotros, mientras que los países nórdicos son la transparencia vivificada. Lo que nuestro país ha sufrido ha sido un brutal abuso de poder, oculto tras el crecimiento económico. Las élites han gobernado fundamentalmente en su propio beneficio, y la política también se ha resentido de ello: han despilfarrado mucho más de lo que actualmente podemos permitirnos y sus privilegios se convierten en motivo de escándalo para nuestra sociedad. Sin duda, esta será la peor forma de corrupción (entendida como degeneración o ineficiencia) a la que nos enfrentamos en los próximos años. Y nuevamente, nuestras élites tienen que ser ejemplo de transparencia, si no quieren seguir siendo cuestionadas desde la base de la ciudadanía.   

Mapa mundial de corrupción en el año 2010, según Transparencia Internacional.

BUSCANDO A HOBBES EN LIBIA

      ¿Acabarán echando de menos los libios a un personaje tan terrible a los ojos de la comunidad internacional como Gadaffi? Ante las circunstancias de la muerte del dictador, esta es una pregunta que muchos empiezan a plantearse de cara al futuro más próximo. En realidad, sabemos muy poco de la realidad libia, pero los detalles que nos llegan es de una sociedad que difícilmente podemos equiparar con la del estado nacional más débil. Dividida en clanes y tribus de diferentes lealtades, con fronteras irreales marcadas por el antiguo colonialismo italiano, resulta casi imposible imaginar el surgimiento de una sociedad armónica en la que pueda aparecer una idea de bien común.  Esto hace esperar que los resultados de la "primavera árabe" vayan a ser muy distintos de unos países a otros. Túnez, Egipto, Marruecos o Libia van a encontrarse con procesos opuestos entre sí. Y el caso de Libia quizás se convierta en el más problemático de todos.

        Y lo cierto es que ejemplos de esa disparidad de resultados no nos faltan en nuestra más próxima historia. Hace casi veinte años y con la caída del comunismo en Europa del este, nadie se esperaba una guerra civil que durase una década y que encendiera los Balcanes. Todos suponían que la "transición" de Polonia, arrancando desde el propio partido comunista, o la "revolución de terciopelo" checoslovaca serían los ejemplos a seguir para el resto de los países. Rumanía por ejemplo mostró su lado más oscuro y el dictador Ceaucescu acabó asesinado por sus opositores políticos. Pero indudablemente, fue la experiencia yugoslava la que ofreció la cara más amarga de la caída del comunismo. La desaparición del peculiar régimen político creado por Tito tras la II Guerra Mundial, supuso en Yugoslavia el regreso a los enfrentamientos seculares entre serbios, croatas, kosovares y bosnios.  Fernando Vallespín escribió entonces un artículo periodístico que nos sirve de inspiración al nuestro, "Hobbes en los Balcanes", y hablaba precisamente del peligro que suponía la desaparición de un orden fuerte (y ciertamente despótico) que permitió a comunidades largo tiempo enfrentadas mantener una tolerancia aceptable. El riesgo de la guerra civil se convirtió entonces en una cruda realidad. El mismo riesgo al que se enfrentan varios países para los próximos años: Somalia, Libia, Siria, Afganistán o Irak, y por el que han pasado otros muchos países olvidados de África, como Angola o Chad. 

                                                  Esa era la razón primordial que esgrimia el filósofo inglés del XVII para optar por la monarquía absoluta y las dictaduras frente a cualquier otro régimen político. En una Inglaterra dividida entre católicos, anglicanos y calvinistas, y sometida a enfrentamientos civiles que duraban décadas, la figura de Thomas Cromwell supuso una paz duradera mantenida con puño de hierro, y Hobbes supo muy bien reconocer las cualidades del dictador frente a los anteriores desórdenes internos. La posición de Hobbes era por otro lado de un fuerte pesimismo antropológico, hijo de su tiempo: el hombre, entendido como una máquina con una programación inalterable, solo va a saber guiarse por el egoísmo propio y el miedo a la muerte. Precisamente, ese miedo a la muerte, es lo que hace a los hombres caer en los brazos de los dictadores y los hombres fuertes. Garantes del orden, van a eliminar con su autoridad cualquier violencia gratuita del país, pero a un coste muy alto: el de todos los derechos de los cuidadanos. Esta es una posición muy atractiva en tiempos de crisis, y si la inestabilidad se mantiene por mucho tiempo, no tardaremos en ver salvadores mesiánicos de estos países a la vuelta de la esquina. La ciudadanía tendrá la última palabra en aceptar o no esos abusos de poder o superar ese miedo hobbesiano por sus propios medios. A nosotros, en cualquier caso, solo nos quedará ver el proceso desde las gradas, como en partido de fútbol, y como mucho, animar a nuestro equipo favorito o insultar al árbitro o al equipo contrario.   

¿TENDRÁ RAZÓN ZYGMUNT BAUMAN? EL 15M COMO FENÓMENO NEOLUDITA

      "El 15M es emocional, le falta pensamiento", declaraba Bauman estos días en Madrid. Ese pensamiento exige una explicación más amplia, y el venerable académico la focaliza en el abismo existente entre el problema y la respuesta: La descompensación entre un poder económico global desbocado y el poder político nacional condenado a la mínima expresión es tan abismal que ofrecer una respuesta desde las estructuras políticas de las democracias nacionales resulta una utopía irrealizable. Esta evidencia ya tiene más de veinte años en la teoría de la globalización, cuando Alain Touraine, David Held o el mismo Bauman empezaron a hablar del asunto. Sin embargo ahora es cuando estamos viviendo sus contradicciones con toda su crudeza, aunque no en todos los países por igual. 

        Siguiendo de lejos las tesis de nuestro sociólogo, en la medida en que el 15M sea un movimiento nacional (o incluso europeo), está condenado a una derrota absoluta. Primero porque se excluyen de la política activa y su desconfianza se refleja hacia el sistema de partidos en conjunto, aunque tengan muy claras sus preferencias ideológicas. Segundo, porque las medidas que proponen de más calado sobrepasan con mucho los límites de la política nacional, mientras que sus políticas caseras (más transparencia política o la crítica al bipartidismo) por muy importantes que sean no van a solucionar apenas nada de los asuntos domésticos más cruciales. Y tercero, porque la contaminación ideológica de la izquierda tradicional puede pasar factura a muchos de sus apoyos y acabar convirtiéndolo en un movimiento sectario. Desea desesperadamente el cambio, pero no sabe cómo hacerlo. Propone medidas planetarias, pero se apega a un sistema asambleario más propio de una polis griega. Su internacionalización se hace necesaria para un mayor calado de su crítica, pero eso también le conducirá a más problemas de organización e impacto mediático.

       En lo que no estamos de acuerdo con Bauman es que este movimiento vaya a ser temporal. Indudablemente esta capacidad de movilización pacífica y organizada no se prolonga demasiado tiempo. La movilización cuesta personalmente dinero y mucho esfuerzo, y las metas se pueden mantener casi igual de distantes desde el principio de la protesta hasta su final: esto es más de lo que nuestra población depauperada puede soportar. Sin embargo, es difícil creer igualmente en su disolución. Más bien estos arrebatos pasionales de las masas irán ganando fuerza y posiblemente, violencia. Tarde o temprano, el fantasma de la violencia política volverá a aparecer bajo unas formas o bajo otras,  en forma de disturbios explosivos como en Inglaterra, en la forma de un lobo solitario noruego o bajo una estructura terrorista antisistema.

Luditas destruyendo máquinas: el miedo al futuro.

Lo que no sabemos es si se mantendrán como meras revueltas sin rumbo definido, o vinculada con las viejas políticas nacionales, o se irán reestructurando hacia un proyecto más definido y mucho menos líquido y flexible de lo que piensa Bauman, demasiado atado quizás a sus propia tradición académica. Si queremos pensar en un paralelismo histórico, el 15M tiene mucho del fenómeno ludita, los destructores de máquinas de la primera revolución industrial, o el "captain Swing", los movimientos campesinos de la misma época. Deseaban volver a la estructura tradicional  y más arcaica, pero sentían vértigo hacia el futuro. Se les escapaba de las manos. Pero como se sabe en la historia, el ludismo fue la expresión de la contradicción del fenónomeno de industrialización, no el punto final. El ludita irracional e individualista se hizo después anarquista; el más sistemático y comunitario, se pasó al socialismo.  

      Tarde o temprano, la reestructuración vendrá. Lo hará de forma catastrófica o por una transición. La modernidad líquida se disolverá y se convertirá en una mera página académica o histórica. De hecho, ya lo está haciendo: hace tan solo una década era impensable pensar en una coordinación planetaria y la postmodernidad tendía a pensar la sociedad como un mero grupo de átomos incapaces de conectarse solidariamente entre sí. Desde Seattle hasta Madrid las cosas han ido cambiando mucho, pero estamos al principio de un proceso global, y ni mucho menos viviendo sus batallas finales.  

FALACIAS LÓGICAS EN LA TEORÍA DEL DÉFICIT PÚBLICO

       Tenía mucha razón Mario Bunge cuando hace casi tres décadas no dudaba en clasificar casi toda la teoría económica bajo su despectivo término de pseudociencia: una pura ideología recubierta de complejas fórmulas matemáticas que disimulan unos presupuestos en muchas ocasiones no falsables o completamente irreales. Pero sin necesidad en estudiar modelos econométricos bajo las condiciones inmaculadas de libre mercado, óptimos paretianos y competencia perfecta, no es difícil extraer falacias lógicas en muchos de los discursos políticos que hoy escuchamos en relación con la crisis. Aunque el Sr. Tiburcio sea alérgico a esta disciplina, nos parece una buena herramienta de control de discursos desaforados con pretensiones de verdad absoluta. Veamos algún ejemplo de argumentación inválida en torno a las justificación de la "armonización fiscal" u origen y reducción del gasto público: Un gasto excesivo estatal y autónomico conlleva el déficit público. Si aceptamos lo anterior, la única manera de atajar o limitar el déficit público es recortando dicho gasto.

Afirmación del consecuente

Un gasto excesivo estatal y autónomico implica déficit público. Si existe ese déficit es evidente que es por culpa de ese gasto excesivo. (Si p entonces q. Tenemos q, y por lo tanto, existe p). Frente a la tautología del modus ponens (Si p entonces q, y p, luego q), podemos encontrarnos con que p tiene una explicación que no tiene que venir necesariamente de q. Es decir, este déficit puede venir no necesariamente de un gasto excesivo, sino de una contracción de los ingresos. La realidad más bien indica a que pueda tratarse de una mezcla explosiva de ambos; la ideología liberal, apuntará únicamente al gasto como explicación monocausal, convirtiendo su argumento en una falsa tautología.

Negación del antecedente

Si aceptamos que el gasto estatal implica déficit público, la única manera de atajar o limitar el déficit público es recortando dicho gasto. (Si p entonces q. No tenemos q, y por consiguiente, tampoco tenemos q). He aquí una variación de la falacia anterior. Si la versión del modus tollens es siempre verdadera (si p entonces q, y no-q, entonces no-p), la que aparece en el argumento anterior no es generalizable ni universal. El recorte del gasto público es una posible solución al problema del déficit, pero no la única posible necesariamente. Nuevamente, un aumento de los ingresos puede permitir un gasto determinado sin necesidad de incurrir en un déficit público. La ideología liberal negará esta posibilidad de forma más bien dogmática, asumiendo nuevamente la supuesta universalidad tautológica de su argumentación.

UN MISMO EXPERIMENTO, DOS ENSEÑANZAS DISTINTAS

     

      Hablábamos en clase en torno al Sr. Sócrates sobre la importancia de la paideia y la importancia de crear seres autónomos y políticamente capacitados para afrontar las necesidades de la sociedad. Se le ocurrió entonces al Sr. Tiburcio unir los fragmentos de estas dos películas políticamente incorrectas para averiguar el alcance de una verdadera paideia sin premisas ideológicas de partida. El dilema de La Ola bien podría ser una paideia adulterada, pero parece incluso más atractiva y actual que el viejo y nostálgico Club de los Poetas Muertos. Quizás sea porque venimos de vuelta de años libertarios en el sistema educativo, o quizás porque los propios adolescentes adoren el concepto de grupo: algo interesante para ser planteado.

BREVE TRACTATUS SOBRE LA TOLERANCIA.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado, y su contenido es móvil y mutable.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no la tolerancia “universal”.
4. El problema de la tolerancia está abandonando la esfera puramente cultural e identitaria y se está disolviendo en la esfera económica.
5. La tolerancia se tiene que afrontar evitando contagios esencialistas y relativistas.

1. La tolerancia es una solución pacífica por parte de dos comunidades enfrentadas en la valoración de un hecho cultural conflictivo.

1.1. La idea de “solución pacífica” puede ser a) respeto frente al otro, b) comprensión de la postura del otro (me podría poner en su lugar con algún condicionante determinado) y c) absoluta indiferencia (donde el término de tolerancia está tan sumamente asumido en la sociedad que disuelve su propio significado. No asumimos un valor respecto a otro por pura casualidad).

El respeto hacia otra postura puede hacerse desde la más absoluta incomprensión, y muchas veces, tolerando de mala gana, y por una fuerza mayor que nos obliga a hacerlo. Sin esa fuerza mayor correríamos el riesgo de caer en nuevas intolerancias. Esta idea de “respeto”, se puede encontrar en situaciones límite –enfrentamientos étnico-religiosos en los Balcanes-, que sólo por la presencia de una tercera fuerza amenazante se toleraban, o el tema del aborto ante un hombre religioso, que va más allá, no sólo de su aprobación, sino de su total entendimiento del asunto y que roza lo escandaloso.

1.2. La comprensión implica que, aunque quizás por fuerzas morales u otras razones, no compartimos una opción cultural determinada, otras circunstancias en nuestra vida podrían darnos argumentos razonables para cambiar de opinión. Por la “comprensión”, podemos tomar gran multitud de temas tratados dentro de la óptica occidental, cada problema en un grado diferente: la aceptación del divorcio es mucho mayor que el aborto anteriormente citado. Pero por lo general, en ese tipo de problemas (incluido el aborto), lo más natural es la capacidad empática de “ponerse en el lugar del otro”, y no asegurar rotundamente que llevaría a cabo su postura inicial (la oposición al aborto, por ejemplo), a cualquier precio.

1.3. La indiferencia o incluso simpatía ante una solución distinta de nuestra creencia, implica que esa diferencia cultural está tan superada que el mismo significado de tolerancia, relacionada con un conflicto cultural, se disuelve. Por la simpatía, podemos tomar el caso de un agnóstico que tiene curiosidad por ritos hindúes, o la religión musulmana, y que los puede encontrar incluso exóticos o graciosos, y que sólo por nacer en Europa y no en Asia, es de una religión o de otra.

Resumiendo:
Respeto                          Oposición esencialista              Tolerancia forzada, en consolidación
Mi verdad es la verdad
Comprensión                  Relativismo casuístico               Tolerancia
Mi verdad no siempre es válida si...
Indiferencia                     Permisividad total                     Desaparición del problema.
Mi verdad y tu verdad son igualmente válidas.

A estos términos se pueden añadir otros muchos que nos ofrecerían una gradación mucho más exacta del nivel de tolerancia, pero consideramos que estos son, en rasgos generales, las tres posturas principales.


2. La tolerancia toma forma concreta siempre dentro de un contexto histórico determinado.

2.1. Nuestra primera definición de tolerancia está hecha a un nivel formal, al igual que las actitudes que hemos expuesto anteriormente. Es decir, sin un código ético inherente a ella de partida. En ese sentido se puede decir que la tolerancia es un término a priori vacío, y que puede ser dado a admitir cualquier tipo de axiología. En ese sentido hablamos que no existe un modelo único de tolerancia, sino que siempre hay tolerancias. De esta forma, hubo una tolerancia del imperio romano, otra en la medieval, la de la época tecnológica, la de la cultura musulmana... Estas son manifestaciones concretas de la tolerancia.

¿Significa esto equipararlo a relativismo? En principio, no. Nosotros no podemos salir de la contingencia histórica que nos toca vivir. Estamos en una cultura determinada y no en otra. Compartimos unas reglas y prácticas sociales que nos incitan a considerar unas barreras para nuestro comportamiento, y que al mismo tiempo, nos hace tolerantes respecto a unas ideas y no frente a otras. De igual forma, esas barreras son sumamente móviles, y los consensos absolutos son imposibles y nunca estables del todo.

2.2. Por tanto, el debate por los límites y barreras de la tolerancia siempre está abierta, al menos en la cultura occidental. No todo el mundo es comprensivo, meramente indiferente o con respetuoso con dificultades. Y cada uno puede aportar sus razones determinadas. Pero pensemos el término “razón” de la forma más abierta posible, abierta a las circunstancias históricas de las comunidades en enfrentamiento y a la propia construcción de los individuos.

3. La tolerancia occidental es una concreción más, y no “la” tolerancia universal.

3. El contenido y la idea de la tolerancia en Occidente nació en el siglo XVII, tras la reforma religiosa. Después vendrían los cambios en las costumbres durante el siglo XX: a la religión y la política, se sumaría ahora la tolerancia en las relaciones sexuales o en algunas costumbres de ocio, tolerancia con el sexo femenino...Destaquemos, en primer lugar, que esos contenidos que una sociedad acepta, son creaciones históricas de una cultura determinada, la occidental.

3.1 La idea de tolerancia occidental parte de una base puramente kantiana: la elección del individuo es libre siempre que su libertad sea compaginable con la del resto de los integrantes de una comunidad. En cuanto que el hombre ha alcanzado su mayoría de edad, por el uso de la razón, el paternalismo es una tiranía siempre que se traten de coartar opciones individuales. Esta es la interpretación liberal de la tolerancia, en su definición más abstracta, descarnada, pura y filosófica.

3.2. Pero a esta idea, contraviene el pensamiento que se inicia con Hegel. La moralidad es una construcción de la razón sin ningún límite empírico, que hace del formalismo kantiano, y de su idea implícita de tolerancia y autonomía, una construcción vacía. Esos contenidos de autonomía vendrían limitados históricamente, y llegaremos a descubrir que muchas opciones que se creen individuales, encierran toda una serie de comportamientos y actitudes sociales que pueden ir más allá del ámbito individual.

Lo que vendría a decir Hegel – y más de lejos, Aristóteles-, es que el individuo nace en una sociedad, en una comunidad determinada, y esa determinación influye notablemente sobre esa configuración moral individual que pretende el universalismo kantiano y el liberalismo tradicional. En fin, Kant se sustenta en la universalidad de la razón, y su carácter intemporal. Pero la razón es histórica, y es la base que seguimos para nuestras propias ideas.

3.3. Por otra parte, es necesario ser muy conscientes en lo que “no somos tolerantes” los occidentales. El principal problema es que lo que entendemos por “libertades individuales” en otras culturas tienen otros límites:

a) La religión, la política y las costumbres tienen un valor comunitario, y no meramente individual.
b) Estas mismas relaciones culturales tienen un terreno y un significado discrepante con occidente.

4. El principal problema contemporáneo de tolerancia se está trasladando del contacto de la cultura occidental con las demás al impacto del capitalismo más agresivo sobre el resto de las construcciones culturales humanas.

4.1 En todo este debate, la esfera económica propuesta por el capitalismo liberal juega un papel cultural más. Si cabe, el más importante de todos. Es la construcción humana más dinámica, transformadora y agresiva que ha existido en nuestra historia. 

4.2. Nuestra economía de mercado asigna la tolerancia dentro de un paradigma totalmente atomizado y vinculado a la búsqueda del individuo por su propia felicidad, sin posibilidad de una organización comunitaria alternativa más que el propio sistema económico.

4.3. Una cultura no se maneja únicamente a través de nuestras ideas y construcciones mentales, sino que tiene una base material. Hace referencia a objetos del medio y les otorga un significado cultural determinado. “Mesa” no es meramente un tablón con cuatro patas. “Mesa” puede ser el altar cristiano de San Pedro del Vaticano, puede ser un lugar económico en Wall Street, o un lugar de juego en Montecarlo. Para un comerciante, una mesa será un objeto para vender, para una familia el lugar donde comer. En cada circunstancia, el significado cambia, y la práctica social subyacente al objeto, también.

Imaginemos ahora las constantes intrusiones del mercado en un sinfín de áreas con otros significados para otras culturas y la nuestra propia. Marx tenía razón cuando afirmaba que el mercado terminaría engullendo el resto de las relaciones humanas comunitarias, incluso a los más fuertes estados: la religión y la política. La visión cultural del comerciante se impone más y más. Esta “intolerancia” es mucho más grave en el resto de contactos del capitalismo global con otros lenguajes culturales ajenos al nuestro, porque en nuestra ignorancia, ni siquiera distinguimos las barreras que destruimos.

5. La tolerancia precisa de una actitud constructivista y pragmática: ni esencialista ni relativista.

5.1. Es difícil traspasar un contenido determinado de tolerancia a otras culturas que no han tenido el mismo proceso de germinación histórica. Ideas como la libertad política o la libertad religiosa son sencillamente “incomprensibles” para amplias comunidades de Africa, Sudamérica, Asia... y es muy posible que originariamente, hubieran sido inútiles para sus códigos éticos. Con incomprensibles decimos que sencillamente el código moral del que estamos hablando es ininteligible para esas comunidades. Están más allá del bien y el mal. Esto es debido a que, aunque otras culturas y civilizaciones hablen nominalmente de “respeto a la vida”, “respeto al ser humano” etc... el significado de las palabras está condicionado históricamente.

5.2 ¿Significa lo anterior que las culturas son estáticas? Para nada: esa sería la posición de los defensores del choque de civilizaciones. La comprensibilidad de los códigos morales cambian con el tiempo. Se ponen en un nuevo uso o dejan de ser útiles. Unas están en repliegue, otras se lanzan al ataque o se hacen atractivas de repente. Pero el individuo de carne y hueso no puede saltar de unas a otras con frivolidad.

5.3. Pensemos un enfrentamiento entre culturas. Unos hombres no se matan a otros porque sí. Quienes lo hagan son enfermos. Unas comunidades se atacan unas a otras porque sus valores e intereses culturales se ven en peligro. Yo creo que hemos dado razones más que suficientes al integrismo islámico para que odie al occidente expansivo. El integrismo no es una reacción histórica sólo explicable desde el interior del islam, sino que en parte es una reacción por el contacto forzado por occidente. Buena o no, la influencia de occidente ha desequilibrado esas sociedades y culturas.

5.4. ¿Hay alguna posibilidad de evaluar que una cultura es mejor que otra? No. Una cultura como la azteca, que mataba en sacrificios miles de personas no es ni mejor ni peor que las culturas monoteístas, que predicaban la guerra santa. Sí podemos decir que se han ido adaptando, o que unas culturas se han hecho más estables que otras, porque se han dado cuenta que algunos ritos o algunas intrasigencias no son beneficiosas a largo plazo (después de graves guerras, por lo general, hay mayor tendencia a adoptar tolerancia). Por tanto, se puede estar a favor de que ciertas culturas son más estables y exitosas que otras. Las culturas más democráticas o igualitarias tienden a ser más estables.
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6. Conclusiones:

6.1. La escala axiológica, límites y valores morales que se impongan dentro de una concepción determinada de tolerancia, son aceptables si son exitosos y las sociedades adquieren una mínima estabilidad.

6.2 Por lo tanto, en nuestro coloquio intercultural, concluimos: Nosotros no podemos afirmar que la cultura occidental (democracia, derechos humanos) sea superior a otra, pero sí que haya resuelto mejor algunos retos. Sólo podemos aconsejar: Con esta nos ha ido bien, por el momento. Destacando ese "sólo por el momento".

6.3. Y respecto a la disputa interna, concluimos también: la tolerancia respecto a unos valores en nuestros días pueden ser cambiados para el futuro, y de igual manera que el paternalismo fue nocivo en un tiempo, la permisividad también puede ser nociva en otro. “Todo depende” e incluso esa máxima relativista entendida de forma absoluta puede ser negada por las circunstancias. Esta es la diferencia con los patrones absolutizadores y esencialistas –como la iglesia tradicional, o los que creen en una verdad intemporal-: no existen esencias, aunque bien puede ser que la creencia en esas esencias sean más válidas en ciertas ocasiones que el relativismo. Pero eso no les otorga status o grado gnoseológico más privilegiado que otras cosmovisiones o discursos*.

6.4 Los principios establecidos por el cristianismo pueden ser aceptados a escala global dadas las actuales circunstancias y problemas planetarios. Pero como una faceta más en la resolución de esos problemas y nunca excluyente. Esos principios no se agotan en la cosmovisión cristiana, y en numerosas circunstancias otros valores posiblemente cumplan mejor su papel que ellos o los complementen.

* Se ha intentado refutar el relativismo por el carácter contradictorio que supone el contenido de la máxima (“todo vale”) absolutizando ese juicio (“Sólo es válido que todo vale”). La interpretación pragmatista supera esa contradicción: (la validez de la máxima “todo vale” depende del contexto en que la citemos, de su utilidad; al mismo tiempo, nuestros puntos de referencia para decir si es útil o no, también dependen del contexto. Es decir la pregunta del “útil, ¿respecto a qué?” se diluye en el devenir histórico.

Esto nos conduce a un auténtico relativismo absoluto (a nivel gnoseológico y de fundamentación), basado en la contingencia histórica. Pero esta contingencia histórica puede hacer que en la práctica emerjan posiciones más esencialistas que otras, y por tanto, la discusión sobre los principios de ética quede salvada.

Nuestra posición, más que simplemente relativista o pragmatista, y naturalmente, tiene otros muchos problemas: especialmente a la hora de adoptar un canon ético determinado de corte esencialista. Su creencia en él siempre será mucho más matizada y revocable que la de un fanático, y siempre seremos demasiado propensos a dudar sobre muchas cosas cuando lo que se impone en realidad es actuar y enfrentarse a situaciones concretas. La principal ventaja de este pensamiento es que resulta menos dogmático y más dialogante que el canon relativista en su forma simple.